על העמידה הדרוכה [פרשת ניצבים וילך]
בפרשת ניצבים מתואר רגע רווי משמעות להווה ולעתיד:
ט אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. י טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. יא לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם. יב לְמַעַן הָקִים-אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה-לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. [דברים כ"ח]
הברית היא הרת גורל בהיותה התחייבות, ההתחייבות קובעת את הרצון אף ביחס לנקודת זמן בה הוא יתחלף יתהפך ישתנה. הברית עם הכלל היא ברית קשה, בהיותה כוללת גם את היחידים המתנגדים לה. אפשר להרגיש ביחידים אלה, מכוח המילים המנסות לכפות את רצונם הסורר:
יז פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ-שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת-אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. יח וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת-הַצְּמֵאָה.
הברית היא ברית קשה, בהיותה מחייבת גם את אלה שאינם ניצבים היום במעמד המחייב:
יג וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת-הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת-הָאָלָה הַזֹּאת. יד כִּי אֶת-אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם.
מה מתרחש בתודעה במעמד שכזה? האם זאת התרחשות פשוטה או שהיא סבוכה בזרמים שונים והפוכים זה מזה?
לעיתים הגוף יכול לגלות משהו ממסתרי הנפש. מה אמרו הגופים באותה שעה?
ט אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם...
הגופים ניצבו. מהי הניצבות? ההתייצבות? היא סוג של עמידה, עמידה דרוכה ומתוחה. יש בה ביטוי בגוף לכמה רובדי תודעה ונפש. טיול תנ"כי בעקבות ה'ניצבות', יכול לחשוף טפח וטפחיים מתהומות הנפש המתגלים בה:
יז וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל-נַפְשֶׁךָ אַל-תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל-תַּעֲמֹד בְּכָל-הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן-תִּסָּפֶה... כו וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח. [בראשית כ"ו]
יש מצבים בהם צריך לנוע, להשתנות. אסור אפילו להביט לאחור, רק קדימה אל האחר והשונה. הפניית הראש לאחור, הניסיון להיאחז באשר היה היא ההופכת אותנו לנציב [של מלח]. ההתייצבות יש בה משהו סטאטי מקבע שלא מאפשר השתנות.
יב וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. יג וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ. יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר-תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל-הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם-עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ. טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. יז וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה-נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל-רֹאשָׁהּ. יט וַיִּקְרָא אֶת-שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית-אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם-הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. [בראשית כ"ח]
אלוהים ניצב על יעקב החולם, הסולם מוצב ארצה, והוא בתגובה לחלום – מקים מצבה. ההתייצבות מביאה לידי ביטוי שמירה, חיבור לאדמה, ובניית סמל ליציבות השומרת הזאת המתגלגל מאבן לבית. המצבה עומדת מול נציב המלח, היא הפן החיובי של היציבה והוא הפן השלילי. הבית מגלם בחובו את מכלול המשמעויות הללו, הפנים השוחקות של היציבות.
א וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת-בַּת-לֵוִי. ב וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי-טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים. ג וְלֹא-יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ וַתִּקַּח-לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת-הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל-שְׂפַת הַיְאֹר. ד וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה-יֵּעָשֶׂה לוֹ. [שמות ב']
מפחד הגזירות נאלצת האם להוציא את בנה מהבית היציב, לשים אותו בתיבה המתנודדת על המים. האחות ניצבת מרחוק, כל הדריכות והאחריות מגולמות ביציבה הזאת. כשאלוהים ניצב על יעקב, יש ביציבתו שקט שלווה ושמירה. כשהאחות ניצבת, יש ביציבתה אימה ואחריות במקום של חוסר יכולת. רק כוח ההמצאה היוצרת של האחות, איפשר לה לשמור על התינוק אל מול הכוח העדיף של בת המלך.
א וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה עֶבֶד ה' וַיֹּאמֶר ה' אֶל-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה לֵאמֹר. ב מֹשֶׁה עַבְדִּי מֵת וְעַתָּה קוּם עֲבֹר אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה אַתָּה וְכָל-הָעָם הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. ג כָּל-מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף-רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל-מֹשֶׁה. ד מֵהַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן הַזֶּה וְעַד-הַנָּהָר הַגָּדוֹל נְהַר-פְּרָת כֹּל אֶרֶץ הַחִתִּים וְעַד-הַיָּם הַגָּדוֹל מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ יִהְיֶה גְּבוּלְכֶם. ה לֹא-יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם-מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ.
יהושע נקרא ללכת, לעבור, לצעוד ולקבוע את הגבולות על ידי התנועה על ידי מדרך כף הרגל. ההתייצבות הנשללת היא ההתנגדות. בכל התייצבות יש משהו מהשלילה, משלילת התנועה והדינאמיות והחיים המתפתחים.
כו וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה לְהִתְפַּלֵּל אֶל-ה'. כז אֶל-הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן ה' לִי אֶת-שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ.
[שמואל א' א']
כל העמידה הלעומתית של חנה מקופלת בביטוי 'הניצבת'. היא עמדה מול גורל ערירותה, מול צרתה המכעיסה, מול אלקנה אישה שאיננו מבין לנפשה, מול עלי המאשים אותה בשכרות. ההתייצבות היא העמידה על הדעת, אל מול ההתנגדות לסוגיה.
נמצא ה'ניצבות' מכילה שני ענפים, כל אחד מהם מתפצל לפצלות הרבה. האחד – היציבות המגינה השומרת, אל מול הקמים לפגוע. השני – הסטאטיות הבולמת כל תהליך חיובי של שינוי.
איך מגיעים לאיזון בין המרכיב החיובי של היציבות ובין המרכיב השלילי שבה?
הנביא ירמיהו מנבא:
ל הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם-ה' וְכָרַתִּי אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה. לא לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת-אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת-בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם-ה'. לב כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם-ה' נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. לג וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת-ה' כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם נְאֻם-ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. [ירמיהו ל"א]
יש רגע שבוא צריך להגביר את היסוד הדינאמי על פני היסוד הסטאטי. ההתגברות איננה בשלילה אנרכיסטית של יציבות הברית, אלא בהמרתה בברית אחרת – ברית חדשה. הברית החדשה מנסה להתגבר על היסודות האלימים הכלולים בברית, להתגבר על ה'בעלות', להתגבר אפילו על ההירארכיה שבהוראה שגם בה יש קורטוב של כוחניות.
הנצרות נטלה מאיתנו את הביטוי 'ברית חדשה', ומאז קשה ליהודי להשתמש בו. אבל זהו ביטוי יסוד במקורותינו, אסור לוותר עליו. הוא מאפשר להיות ניצבים בברית, במובן החיובי והבונה שלה. הוא מאפשר לא להיהפך לנציבים של מלח, שמחויבות הברית שלהם היא הבטה לאחור ולא לפנים אל העתיד.
יום רביעי, 1 בספטמבר 2010
שאלת התשובה
שאלת התשובה או על שלוש דרכים לריפוי בדיבור [מסה על התשובה]
מושג התשובה אינו פוסק מלהסעיר ולאתגר את המחשבה ואת החיים. מצד אחד הוא נדמה כבלתי אפשרי למימוש, מצד שני בהופעתו במקורות היהדות הוא נראה כקורה בקלות יתרה – יתרה מידי. מטרת מסה זו היא להעמיד את הסתירה הזאת, ומתוכה לבנות מחדש את מושג התשובה.
הגדרה ראשונית
מהי התשובה? התשובה היא מושג חמקמק וקשה להגדרה. הרמב"ם מציע שלוש הגדרות, כשכל אחת מהן נוגעת בקצה המושג ומנסה להשיגו:
כל מצוות שבתורה...אם עבר אדם על אחת מהן... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא...
[הלכות תשובה פרק א' הלכה א']
אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכישלון כוח.
[שם פרק ב' הלכה א']
ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר... ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם... וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו. [שם שם הלכה ב']
המבנה מוזר, לכאורה הסדר צריך להיות הפוך: קודם להגדיר את התשובה, אחר כך להגדיר את התשובה הגמורה, ולבסוף להוסיף את התנאי המשלים לתשובה – הווידוי. כנראה שהרמב"ם הפך את הסדר, מפני שהוא הולך מהאירוע הממשי אל העלום. הווידוי הוא מעשה של דיבור. התשובה הגמורה היא אירוע בעתיד בו יבחן האדם אם ינהג כפי שנהג בעבר או לא. התשובה עצמה היא אירוע פנימי שבנפש הכולל עזיבה, גמירת הלב, התנחמות – ועוד אירוע מטאפיסי משלים: עדות יודע התעלומות.
אנחנו נגדיר כאן הגדרה שונה לתשובה מהגדרתו של הרמב"ם. הגדרתנו היא לתשובה עצמה, לא לתשובה הגמורה ולא למעשה המשלים. התשובה עצמה היא השינוי המתחולל בתבניות היסוד של נפש האדם, שסופו הוא גילויין בתשובה הגמורה: מבחן המעשה. הרמב"ם גם את האירוע הנפשי העמיד על פעולות, אנחנו נעמיד אותו על מציאות: הנפש משתנה. שאלת התשובה היא, האם יכול אדם להוביל את עצמו אל השינוי.
גם הגדרת שדה התשובה שלנו שונה משל הרמב"ם. שדה המצוות הוא דוגמה, אך איננו השדה הכולל של התשובה. השינוי הוא שינוי של הנפש, בין אם ביטויו בשינוי ביחס למערכת המצוות, ובין אם ביטויו הוא שינוי ביחס להתנהגותו של האדם שאיננה כלולה במערכת המצוות.
התשובה כפרויקט בלתי אפשרי
התשובה – אותה הגדרנו כשינוי – מצטיירת כבלתי אפשרית משלושה כיוונים: מבחינה פילוסופית, מבחינה פסיכולוגית ומבחינה קיומית.
מבחינה פילוסופית, תנאי הכרחי לאפשרות השינוי הוא הבחירה החופשית. זאת – כנראה – הסיבה לכך שהרמב"ם הקדיש את הפרק החמישי של הלכות תשובה לשאלת הבחירה החופשית. הבחירה החופשית היא בלתי אפשרית מבחינה פילוסופית, מפני שהיא מציגה את האדם כמשוחרר מהמערך הסיבתי של המציאות. רק אם יכול האדם לא מפאת סיבה חיצונית לקום ולשנות את עצמו, התשובה אפשרית. אך הסיבתיות – כפי שהורה קאנט – היא קטגוריית יסוד של תמונת עולמנו, ואין אנו יכולים להשתחרר ממנה.
מבחינה פסיכולוגית, תמונת העולם הפרוידיאנית על כל שלוחותיה והתפצלויותיה העצימה את הקושי להעמיד את אפשרות השינוי של הנפש. הנפש נחשפה כנוצקת בשלבי התפתחותה הראשונים בדפוסי יסוד, המלווים את האדם כל ימי חייו. אמנם הפסיכולוגיה גם מציע מזור ומרפא לתחלואי הנפש, אך תמונת הנפש שהיא חשפה מעצימה עד מאוד את הקושי לשנות את תבניות היסוד של נפש האדם.
מבחינה קיומית, כל אדם יכול להעיד על נפשו שלו. אם אדבר בגוף ראשון, הרי שהניסיון לשנות תבנית יסוד הוא קשה עד מאוד. לא מדובר בשינוי של התנהגות – זהו רק הקצה החשוף של הנפש. השינוי בתבנית של קשר, יחס, אופן – מוביל למכאובים קשים מנשוא, מפיל את האדם שוב ושוב אל אשר הוא מנסה להינתק ממנו, מעורר כוחות התנגדות יצירתיים ומשמרים את אשר הוא מנסה לשנות.
כל אלה מובילים לקול חזק האומר: אי אפשר לשנות את נפש האדם, וממילא – על פי הגדרתנו – התשובה היא פרויקט בלתי אפשרי.
מקורות היהדות: התשובה כפרויקט קל, קל מידי
אל מול התשובה הקשה עד בלתי אפשרית העולה מזוויות הראיה הפילוסופית, הפסיכולוגית והקיומית, עומדת התשובה במקורות היהדות בהיפוך - קלה ובטוחה. מה כבר נדרש מהאדם? וידוי, קבלה לעתיד, והנה הוא שונה מאותה אישיות סבוכה וכושלת שהיה אך לפני שעה קלה. התשובה כפרויקט מתמיד וחוזר על עצמו מידי יום ובמיוחד אחת בשנה - מוסיפה לרושם כי מדובר בהליך פשוט שכל אחד יכול לממשו כמתחייב מהחוק.
יתרה מזו. הרושם שעולה הוא כי השינוי מובטח מראש, כל הסיפור של יום 'דין', יום שבו אולי יתחולל שינוי ואולי לא - איננו אלא פיקציה. הטור, בהלכות ראש השנה מביא מדרש ומסיק ממנו מסקנה מעשית:
...ורוחצין ומסתפרין [לקראת ראש השנה] על פי המדרש: 'אמר רבי סימון: כתיב "כי מי גוי גדול..." רבי חנינא ורבי יהושע אומרין: איזו אומה כאומה זאת שיודעת אופיה של אלוהיה... שמנהגו של עולם, אדם שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך ציפורניו, לפי שאינו יודע איך יצא דינו. אבל ישראל אינן כן. לובשים לבנים מתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין ציפורניהם ואוכלים ושותים ושמחים בראש השנה, לפי שיודעין שהקדוש ברוך הוא יעשה להם נס... [סימן תקפ"ב]
הביטחון והשמחה אומרים דורשני. מושג הדין מתפרק, אין זה משפט אלא משחק מכור מראש. לעניננו - אין כאן תשובה בבחינת שינוי. כך לא משנים אדם. קלות הראש השמחה מורה ששינוי רציני בנפשו של האדם לא מתחולל כאן.
כבר המשנה מורה שישראל תפשו שסיפור התשובה והשינוי ביום הכיפורים איננו סיפור רציני:
אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל לכמישה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים... [תענית כ"ו ע"ב]
כל ההסברים האפשריים אינם יכולים להקהות את האבסורד: יום הדין הוא קרנבל של מחולות?! בתלמוד אומרים ושואלים: 'בשלמא יום הכיפורים משום דאית [שיש] בו סליחה ומחילה... אלא חמישה עשר באב מאי היא?' [שם ל' ע"ב]. המובן מאליו של התלמוד מגלה את תהום הנפש המוזר: מכיוון שביום הכיפורים יש סליחה ומחילה, לכן ברור שמתאים להופכו לפסטיבל של מחולות. הא כיצד?! והלא סליחה ומחילה היא שיקוף של שינוי, ושינוי הוא תולדה של תהליך קשה ומייסר. מה לזה ולמחולות?!
מכל אלה עולה תמונה תמוהה עד אימה: מושג התשובה שהוא מושג השינוי, שהיה אמור להתבטא בסבל וביסורים – הופך למושג קליל, מתבטא בבגדי חג ובמחולות. יש כאן אי התאמה משוועת, ועלינו לנסות לעמוד על פישרה.
עימות עם דמותו של אלוהים
הקושי לקבל את אפשרות התשובה, עלה משלושה מוקדים: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה והקיום האנושי. לאיש מקורות היהדות ישנו מוקד קושי רביעי: דמות דיוקנו של אלוהים. ברגע של קרבה, נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה ומגלה לו את תבנית אישיותו:
ו וַיַּעֲבֹר ה' עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים. [שמות ל"ד]
דמות הדיוקן הזאת הינה הרת משמעות מבחינת תולדות מקורות היהדות, המוני תמונות נגזרות ממנה ומתוך ההתעמתות איתה. מה יש בה בתמונה הזאת? ריבונו של עולם מופיע כאישיות מורכבת, בתולדות הרעיונות הוגדרה המורכבות כרחמים ודין. עד כדי כך מורכבת, ששמו מופיע פעמיים – ה' ה' – קשה להכיל את המורכבות בשם אחד ובאישיות אחת. האדם מופיע כיצור סביל, גורלו נקבע ומטולטל בין משא הדורות החיובי – החסד, ובין משא הדורות השלילי – העוון. אומנם משא החסד יתר על משא העוון – אלפי דורות מול חמישה דורות, אך למעשה משא העוון גובר. כשם שאדם שיש מערכות בריאות בגופו ויש מערכת אחת חולה הוא אדם חולה, כך אדם שיש באמתחתו משא רב של חסד דורות קדומים ומשא מועט של עוון הוא אדם נשוא עוון. אלוהים לא מנקה את משא העוון, והוא ממשיך להעיק ולקבוע את זהות האדם. בתמונה שכזאת קשה עד בלתי אפשרי לחולל שינוי. האדם שבוי בגורל הדורות, אין לו אפשרות להשתנות וממילא אין לו אפשרות של תשובה.
עוצמתם של אנשי מקורות היהדות היתה, בכך שהם לא אמרו הן למקורות אלא התעמתו איתם:
כח בַּיָּמִים הָהֵם--לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד, אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר; וְשִׁנֵּי בָנִים, תִּקְהֶינָה. כט כִּי אִם-אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ, יָמוּת: כָּל-הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר, תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.
[ירמיהו ל"א]
א וַיְהִי דְבַר-ה', אֵלַי לֵאמֹר. ב מַה-לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת-הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה. ג חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה': אִם-יִהְיֶה לָכֶם עוֹד, מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה--בְּיִשְׂרָאֵל. ד הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי-הֵנָּה: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת.
[יחזקאל י"ח]
ירמיהו ובעקבותיו יחזקאל, מתעמתים עם דיוקנו של אלוהים שבספר שמות. אם אלוהים נושא עוון, הרי ש'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה'. אם אלוהים נושא עוון, הרי שהנפש החוטאת לא היא בלבד תמות אלא אף בניה ובני בניה. ירמיהו ויחזקאל מורדים בתמונה הזאת ומציבים תמונה חלופית, אדם אחראי על חייו שלו – לא על חיי אבותיו. ברור מדוע גוזר יחזקאל מדבריו את התשובה –
שׁוּבוּ וְהָשִׁיבוּ מִכָּל-פִּשְׁעֵיכֶם, וְלֹא-יִהְיֶה לָכֶם לְמִכְשׁוֹל עָוֹן. לא הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם, אֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם, וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה; וְלָמָּה תָמֻתוּ, בֵּית יִשְׂרָאֵל. לב כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת, נְאֻם אֲדֹנָי ה': וְהָשִׁיבוּ, וִחְיוּ.
רק בתמונה בה אין משא עוון של דורות קודמים, יש מקום לאדם ליטול גורלו בידו, להשתנות, לשוב בתשובה.
עימות נוסף של מקורות היהדות עם דיוקן אלוהים שבספר שמות, נמצא בספר יונה. לאחר שיונה נאלץ למלא את שליחותו ולאחר שאנשי נינווה שבים בתשובה, הוא מגלה סוף סוף לריבונו של עולם – מדוע ברח מפני השליחות:
א וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה, רָעָה גְדוֹלָה; וַיִּחַר, לוֹ. ב וַיִּתְפַּלֵּל אֶל-ה' וַיֹּאמַר, אָנָּה ה' הֲלוֹא-זֶה דְבָרִי עַד-הֱיוֹתִי עַל-אַדְמָתִי--עַל-כֵּן קִדַּמְתִּי, לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה: כִּי יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה אֵל-חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד, וְנִחָם עַל-הָרָעָה. ג וְעַתָּה ה', קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי: כִּי טוֹב מוֹתִי, מֵחַיָּי. [יונה ד']
יונה מצטט את תיאור דיוקנו של אלוהים מספר שמות, אך בשינוי. במקום 'ורב חסד ואמת', הוא אומר: 'ורב חסד וניחם על הרעה'. יונה מוחה כנגד מרכיב החסד שבדיוקן, לטעמו החסד גובר ומבטל את האמת. קבלת התשובה משמעה קבלת ריטואל מוחצן שכל קשר בינו ובין שינוי האדם לא קיים. קוראים יקרים, בואו ולא נעשה לעצמנו חיים קלים: הביקורת איננה רק על תשובת אנשי נינווה ששבו מהחמס שבכפיהם אך הותירו את זה שבמסתרים [כפרשנות חכמים]. לא רק על אנשי ננווה שקרעו בגדיהם ולא את לבבם. הביקורת היא עלינו. מעשה התשובה שלנו, ובמיוחד זה שמתממש ביום הכיפורים, הוא מושא הביקורת של יונה. לטענתו זו תשובה של שקר שאין בה אמת. אנחנו עושים מעשים של שינוי, אבל לא משתנים. אלוהים לא נשאר חייב, ועונה ליונה במעשה הקיקיון. לאחר שקיבל את הקיקיון [המיותר, שהרי לצל היתה לו סוכה] ואיבד אותו, אומר אלוהים ליונה בקול מנצח:
וַיֹּאמֶר ה'--אַתָּה חַסְתָּ עַל-הַקִּיקָיוֹן, אֲשֶׁר לֹא-עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ: שֶׁבִּן-לַיְלָה הָיָה, וּבִן-לַיְלָה אָבָד. יא וַאֲנִי לֹא אָחוּס, עַל-נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה--אֲשֶׁר יֶשׁ-בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע בֵּין-יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ, וּבְהֵמָה, רַבָּה. [שם]
השאלה נשארת ללא מענה. יונה יכול לומר – 'אתה צודק', ויכול לומר – 'למרות שכך אני נהגתי, אינני מקבל את התנהגותך ואת הויתור שלך על האמת'. הספר לא מספר מה תשובת יונה, כל קורא חייב להכריע, מיהו יונה שלו. מכל מקום אלוהים של ספר יונה מתעמת עם דיוקן אלוהים של ספר שמות. בעוד שבספר שמות לא יכולים היו אנשי נינווה למחוק את משא החטא, בספר יונה כבירמיהו וביחזקאל – אפשר להשתחרר ממשא העוון, אפשר להשתנות, אפשר לחזור בתשובה.
התעמתות נוספת עם דיוקן ספר שמות ראשיתה בספרות חז"ל והמשכה בנוסח התפילה. עימות זה מתמקד בהיגד: 'וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן...'. פשוטו של מקרא הוא שאלוהים לא ינקה את העוון אלא הוא נושא אותו. אך חכמים קראו אותו אחרת:
רבי אלעזר אומר: 'אי אפשר "נקה" שכבר נאמר "לא ינקה". ואי אפשר לומר "לא ינקה" שכבר נאמר "נקה". הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינם שבים. [יומא פ"ו ע"א]
המהפך עמוק ומרהיב: מדמות שאיננה מנקה עוון, הופכת דמותו של אלוהים לדמות מנקת עוון. יתירה מזו, מתמונה בה האדם פאסיבי, הופכת התמונה לדמות אדם אקטיבי שהמעשה שלו הוא המעביר את תמונת האל שאינו מנקה עוון ומציב במקומה את תמונת האל מנקה העוון.
מגמה זו, להמיר את האל שאינו מנקה עוון באל מנקה העוון, באה לידי ביטוי מדהים בנוסח התפילה. דיוקנו של אלוהים שבספר שמות הוא מוקד תפילת התשובה. בכל מערך הסליחות הוא חוזר על עצמו שוב ושוב, בתוספת פתיח ואסיף שניסחו מנסחי התפילה. והנה המתבונן רואה שהציטוט – כפי שקרה לציטוט ביונה – מכיל שינוי:
ויעבור ה' על פניו ויקרא:
ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטא ונקה
וסלחת לעווננו ולחטאתנו ונחלתנו.
ה'לא ינקה' הושמט, וכך נותר ה'ונקה'. מ'נקה' הנשלל על ידי 'לא ינקה', הפך הדיוקן לדמות שמנקה עוון. על כן אפשר להמשיך ולבקש כי ריבונו של עולם יסלח. זהו שיאו של מהלך של קבוצת אנשי מקורות היהדות – ירמיהו, יחזקאל, מחבר ספר יונה, רבי אלעזר – שכל אחד בנפרד וכולם ביחד התנשאו מעבר לדמות ספר שמות שאיננה מאפשרת שינוי. יחד הם יצרו דמות חדשה של ריבונו של עולם, דמות המאפשרת שינוי ומאפשרת את התשובה.
איך מתמודדים עם המציאות?
התמודדות מקורות היהדות עם עצמם, ההתגברות על הדיוקן שבספר שמות, היא חשובה עד מאוד. ללא התמודדות זאת, אי אפשר היה להעמיד את האידיאה של השינוי ושל התשובה בחללה של היהדות. כאן נקבעה צורת יסוד של מקורות היהדות [ומובן שגם בדורות מאוחרים היו לה מתנגדים], העדפת החירות והשינוי על פני הכבלים והשימור. אך לא די בהתמודדות הזאת. גם אם עתה אפשר להציב אידיאה של שינוי ולבנות את עולם התשובה סביבה, עדיין נותרה המציאות המורה כי השינוי והתשובה אינם אפשריים. הפילוסופיה הפסיכולוגיה והקיום – שלוש המערכות הללו מורות כי המציאות האנושית איננה ניתנת לשינוי, או לפחות שהשינוי הוא קשה עד מאוד. הפער בין השפה הקלה של התשובה ובין המציאות הקשה שלה, עדיין עומד בעינו. כיצד נגשר על הפער בין מעשה התשובה היהודי ובין המציאות האנושית?
הרמב"ם אסף את מגמת מקורות היהדות, צר לה מטבע משלו, והוסיף ארגז כלים המציע אפשרות לגישור על פני הפער הזה. בתוך הלכות תשובה, הביא הרמב"ם פרק העוסק בבחירה החופשית. תפישת החופש של הרמב"ם היא רדיקאלית עד כדי אבסורד:
רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו...
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע; וכן שאר כל הדעות...
ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזה דרך שירצה... [הלכות תשובה, פרק ה']
התמונה היא תמונת חירות מוחלטת, ללא שום גורם מטה. עד כדי כך התמונה קיצונית, שאפילו הרמב"ם במקום אחר מציג תמונה מתונה ממנה. ב'שמונה פרקים' – הקדמת הרמב"ם למסכת אבות – הוא מורה כי מזגו של האדם מטה אותו מנקודת החירות המוחלטת, אך יש בכוחו לגבור על המזג. מה ראה הרמב"ם לצייר תמונה הנראית לא רק קיצונית אלא מנותקת מהמציאות? הרי גם ללא התמונה הפילוסופית או הפסיכולוגית, ברור כשמש כי חירות משוחררת שכזאת מכל גורם מטה איננה קיימת במציאות?!
עיון בהיגד אחר של הרמב"ם בהלכות תשובה, אולי יאפשר להבין את רעיונו. לאחר שבונה הרמב"ם תמונת שכר ועונש – שהיא שיקוף של מצב האדם בין זכות לעוון – שהיא תמונה מאוד סכמטית, הוא גוזר ממנה מסקנה:
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם, חצייו זכאי וחצייו חייב: חטא חטא אחד--הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להם השחתה; עשה מצוה אחת--הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה.
אפילו בתמונה הסכמטית של הרמב"ם, תמונת המחצית על המחצית היא תמונה מנותקת מהמציאות. הסיכוי כי זהו מצבו הממשי של האדם הוא סיכוי אפסי. מה פשר הכרעתו של הרמב"ם להוסיף ולצייר תמונה כל כך רחוקה מהמציאות ומחיי האדם הממשיים?
מילה אחת בדברי הרמב"ם היא מילת המפתח: 'כאילו'. אני מציע פרשנות שכזאת לדברי הרמב"ם החורגת מפירוש דבריו ומגיעה לכדי תמונה שלימה של התשובה במקורות היהדות: הרמב"ם מודע לכך שהתמונה שלו איננה מציאותית, והוא מציע לאדם את מה שנקרא בשפה הפילוסופית 'אידיאה מכוונת'. האידיאה המכוונת אינה טוענת כי היא משקפת את המציאות כמות שהיא, אלא שהיא מכוונת את האדם למטרה ראויה במציאות השונה מהאידיאה. אין אדם שהוא בדיוק מחצה על מחצה בין זכויות לעוונות, אבל תמונה שכזאת יוצרת תודעה של אחריות שהיא התנאי לשינוי האדם.
מכאן אטען טענה חריפה יותר: הרמב"ם מודע שבמציאות אין חירות מושלמת, יש הטיות וההטיות הן לעיתים קשות מנשוא. גם תמונת הבחירה והחירות שהוא מציע איננה אידיאה של המציאות אלא אידיאה מכוונת. תמונת 'כאילו' של חירות, היוצרת באדם אשלייה של חופש. מדוע ליצור אשלייה? מפני שהאשלייה נותנת לאדם אפשרות לשחק בעולם ה'כאילו', כמו שחקן תיאטרון שנפתחים לו אופקי התנהגות חדשים במציאות המדומה שיצרו לו המחזאי והבמאי. כשאדם משחק כאילו הוא בן חורין, כאילו הוא יכול להשתנות בקלות, אולי אם רדת המסך ועם השיבה לחיי המציאות בהם השינוי קשה עד מאוד – ימצא את עצמו שהשתנה מעט. כבלי המציאות כל כך חזקים, שהם מעצבים אותנו כאנשים כבדים ומסורבלים. איננו יכולים לנוע, אנחנו עייפים למרות קול השופר המנסה להעיר אותנו. אבל על הבמה אנחנו משחקים בקלילות, והקלילות הזאת פותחת אופקים שאולי ידבקו בנו גם לאחר רדתו.
שלוש דרכים לריפוי בדיבור
פרויד הגדיר את הפסיכולוגיה כריפוי בדיבור. אדם נותן מילים לרגשותיו, וכך לאט לאט מצליח לשחרר אותם מבורות הכלא בהם הם כלואים ומרקיבים. ויטגנשטיין הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כריפוי בעזרת תיקון השפה. אדם כלוא במציאות, ובדיקה פילוסופית שלה מורה שהכלא בנוי ממילים. יצירת בעיות מדומות היא שכבלה אותו. אם יפרק את מבני השפה השגויים, תבוא גאולה לנפשו הסוערת. בצד שתי דרכי הריפוי בעזרת השפה – הדרך הפסיכולוגית והדרך הפילוסופית – מציעים מקורות היהדות דרך שלישית. אדם כלוא במציאות, המציאות הסיבתית הגוררת חטאי אבות ומבנים קמאיים של הנפש שאי אפשר לשנותם. בעזרת השפה הוא בורא לו עולם של 'כאילו', עולם של חירות בו הוא חופשי לשנות עצמו כראות עיניו. זה רק מחזה, אבל התפקוד בתיאטרון יש לו כוח מרפא גם לאחר רדת המסך. על כן בנו מקורות היהדות ריטואל של תשובה קלה, מעשי שפה של וידוי וקבלה לעתיד שדי בהם לשנות את האדם. על כן הפך יום הדין מיום אבל שלבוש שחורים מתאים לו, ליום חג עטור לבן. על כן הפך יום הדין לפסטיבל מחולות חושני בכרמים. הכל משחק, אבל משחק רציני עד התהום. יום הכיפורים הוא יום של משחק השינוי והתשובה, הכולל כמיהה וערגה שמשהו מהמשחק ידבק גם במציאות, בחיים.
שלוש מסקנות של תשובה
מי שמקבל את המהלך ששורטט כאן, יגיע לשלוש מסקנות הרות משמעות לגבי התשובה:
א. יש פער בין משחק התשובה של יום הכיפורים, ובין מציאות התשובה של החיים. את הפער הזה צריך לחיות, בצניעות ובקבלת עולה של המציאות הקשה.
ב. משחק בניגוד למציאות הוא אחד ממשחקים שונים. בצד משחק התשובה של מקורות היהדות ישנם עוד משחקים. הצגנו כאן את משחק השפה הפסיכולוגי ואת משחק השפה הפילוסופי. מי שרוצה לשנות באמת את עצמו, אסור לו להניח ידו מכל קבוצת המשחקים. אסור לו לומר: אני כיהודי יש לי משחק משלי, ואין לי חלק במשחקים אחרים.
ג. ואריאציה של המסקנה הראשונה: בתום יום הכיפורים מורד המסך, אנשים שבים לביתם, למערכות יחסים הנבנות מכוח מבני האישיות שלהם. כבר בתפילת ערבית של יום הכיפורים אנו מבקשים 'סלח לנו', מפני שאנחנו מודעים לכך שהתבניות הפגומות נותרו על עומדן. שוב ניכשל באשר נכשלנו, שוב נפגע באחרים ובעצמנו. בכל זאת אנחנו חוזרים מתיאטרון התשובה בתחושה שהאני התרחב, שיש תקווה לשינוי – גם אם לשינוי קטן. מי שמכיר את כבלי המציאות יודע, שינוי קטן עד מאוד, הוא הישג גדול עד מאוד, הישג אנושי.
מושג התשובה אינו פוסק מלהסעיר ולאתגר את המחשבה ואת החיים. מצד אחד הוא נדמה כבלתי אפשרי למימוש, מצד שני בהופעתו במקורות היהדות הוא נראה כקורה בקלות יתרה – יתרה מידי. מטרת מסה זו היא להעמיד את הסתירה הזאת, ומתוכה לבנות מחדש את מושג התשובה.
הגדרה ראשונית
מהי התשובה? התשובה היא מושג חמקמק וקשה להגדרה. הרמב"ם מציע שלוש הגדרות, כשכל אחת מהן נוגעת בקצה המושג ומנסה להשיגו:
כל מצוות שבתורה...אם עבר אדם על אחת מהן... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא...
[הלכות תשובה פרק א' הלכה א']
אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכישלון כוח.
[שם פרק ב' הלכה א']
ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר... ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם... וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו. [שם שם הלכה ב']
המבנה מוזר, לכאורה הסדר צריך להיות הפוך: קודם להגדיר את התשובה, אחר כך להגדיר את התשובה הגמורה, ולבסוף להוסיף את התנאי המשלים לתשובה – הווידוי. כנראה שהרמב"ם הפך את הסדר, מפני שהוא הולך מהאירוע הממשי אל העלום. הווידוי הוא מעשה של דיבור. התשובה הגמורה היא אירוע בעתיד בו יבחן האדם אם ינהג כפי שנהג בעבר או לא. התשובה עצמה היא אירוע פנימי שבנפש הכולל עזיבה, גמירת הלב, התנחמות – ועוד אירוע מטאפיסי משלים: עדות יודע התעלומות.
אנחנו נגדיר כאן הגדרה שונה לתשובה מהגדרתו של הרמב"ם. הגדרתנו היא לתשובה עצמה, לא לתשובה הגמורה ולא למעשה המשלים. התשובה עצמה היא השינוי המתחולל בתבניות היסוד של נפש האדם, שסופו הוא גילויין בתשובה הגמורה: מבחן המעשה. הרמב"ם גם את האירוע הנפשי העמיד על פעולות, אנחנו נעמיד אותו על מציאות: הנפש משתנה. שאלת התשובה היא, האם יכול אדם להוביל את עצמו אל השינוי.
גם הגדרת שדה התשובה שלנו שונה משל הרמב"ם. שדה המצוות הוא דוגמה, אך איננו השדה הכולל של התשובה. השינוי הוא שינוי של הנפש, בין אם ביטויו בשינוי ביחס למערכת המצוות, ובין אם ביטויו הוא שינוי ביחס להתנהגותו של האדם שאיננה כלולה במערכת המצוות.
התשובה כפרויקט בלתי אפשרי
התשובה – אותה הגדרנו כשינוי – מצטיירת כבלתי אפשרית משלושה כיוונים: מבחינה פילוסופית, מבחינה פסיכולוגית ומבחינה קיומית.
מבחינה פילוסופית, תנאי הכרחי לאפשרות השינוי הוא הבחירה החופשית. זאת – כנראה – הסיבה לכך שהרמב"ם הקדיש את הפרק החמישי של הלכות תשובה לשאלת הבחירה החופשית. הבחירה החופשית היא בלתי אפשרית מבחינה פילוסופית, מפני שהיא מציגה את האדם כמשוחרר מהמערך הסיבתי של המציאות. רק אם יכול האדם לא מפאת סיבה חיצונית לקום ולשנות את עצמו, התשובה אפשרית. אך הסיבתיות – כפי שהורה קאנט – היא קטגוריית יסוד של תמונת עולמנו, ואין אנו יכולים להשתחרר ממנה.
מבחינה פסיכולוגית, תמונת העולם הפרוידיאנית על כל שלוחותיה והתפצלויותיה העצימה את הקושי להעמיד את אפשרות השינוי של הנפש. הנפש נחשפה כנוצקת בשלבי התפתחותה הראשונים בדפוסי יסוד, המלווים את האדם כל ימי חייו. אמנם הפסיכולוגיה גם מציע מזור ומרפא לתחלואי הנפש, אך תמונת הנפש שהיא חשפה מעצימה עד מאוד את הקושי לשנות את תבניות היסוד של נפש האדם.
מבחינה קיומית, כל אדם יכול להעיד על נפשו שלו. אם אדבר בגוף ראשון, הרי שהניסיון לשנות תבנית יסוד הוא קשה עד מאוד. לא מדובר בשינוי של התנהגות – זהו רק הקצה החשוף של הנפש. השינוי בתבנית של קשר, יחס, אופן – מוביל למכאובים קשים מנשוא, מפיל את האדם שוב ושוב אל אשר הוא מנסה להינתק ממנו, מעורר כוחות התנגדות יצירתיים ומשמרים את אשר הוא מנסה לשנות.
כל אלה מובילים לקול חזק האומר: אי אפשר לשנות את נפש האדם, וממילא – על פי הגדרתנו – התשובה היא פרויקט בלתי אפשרי.
מקורות היהדות: התשובה כפרויקט קל, קל מידי
אל מול התשובה הקשה עד בלתי אפשרית העולה מזוויות הראיה הפילוסופית, הפסיכולוגית והקיומית, עומדת התשובה במקורות היהדות בהיפוך - קלה ובטוחה. מה כבר נדרש מהאדם? וידוי, קבלה לעתיד, והנה הוא שונה מאותה אישיות סבוכה וכושלת שהיה אך לפני שעה קלה. התשובה כפרויקט מתמיד וחוזר על עצמו מידי יום ובמיוחד אחת בשנה - מוסיפה לרושם כי מדובר בהליך פשוט שכל אחד יכול לממשו כמתחייב מהחוק.
יתרה מזו. הרושם שעולה הוא כי השינוי מובטח מראש, כל הסיפור של יום 'דין', יום שבו אולי יתחולל שינוי ואולי לא - איננו אלא פיקציה. הטור, בהלכות ראש השנה מביא מדרש ומסיק ממנו מסקנה מעשית:
...ורוחצין ומסתפרין [לקראת ראש השנה] על פי המדרש: 'אמר רבי סימון: כתיב "כי מי גוי גדול..." רבי חנינא ורבי יהושע אומרין: איזו אומה כאומה זאת שיודעת אופיה של אלוהיה... שמנהגו של עולם, אדם שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך ציפורניו, לפי שאינו יודע איך יצא דינו. אבל ישראל אינן כן. לובשים לבנים מתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין ציפורניהם ואוכלים ושותים ושמחים בראש השנה, לפי שיודעין שהקדוש ברוך הוא יעשה להם נס... [סימן תקפ"ב]
הביטחון והשמחה אומרים דורשני. מושג הדין מתפרק, אין זה משפט אלא משחק מכור מראש. לעניננו - אין כאן תשובה בבחינת שינוי. כך לא משנים אדם. קלות הראש השמחה מורה ששינוי רציני בנפשו של האדם לא מתחולל כאן.
כבר המשנה מורה שישראל תפשו שסיפור התשובה והשינוי ביום הכיפורים איננו סיפור רציני:
אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל לכמישה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים... [תענית כ"ו ע"ב]
כל ההסברים האפשריים אינם יכולים להקהות את האבסורד: יום הדין הוא קרנבל של מחולות?! בתלמוד אומרים ושואלים: 'בשלמא יום הכיפורים משום דאית [שיש] בו סליחה ומחילה... אלא חמישה עשר באב מאי היא?' [שם ל' ע"ב]. המובן מאליו של התלמוד מגלה את תהום הנפש המוזר: מכיוון שביום הכיפורים יש סליחה ומחילה, לכן ברור שמתאים להופכו לפסטיבל של מחולות. הא כיצד?! והלא סליחה ומחילה היא שיקוף של שינוי, ושינוי הוא תולדה של תהליך קשה ומייסר. מה לזה ולמחולות?!
מכל אלה עולה תמונה תמוהה עד אימה: מושג התשובה שהוא מושג השינוי, שהיה אמור להתבטא בסבל וביסורים – הופך למושג קליל, מתבטא בבגדי חג ובמחולות. יש כאן אי התאמה משוועת, ועלינו לנסות לעמוד על פישרה.
עימות עם דמותו של אלוהים
הקושי לקבל את אפשרות התשובה, עלה משלושה מוקדים: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה והקיום האנושי. לאיש מקורות היהדות ישנו מוקד קושי רביעי: דמות דיוקנו של אלוהים. ברגע של קרבה, נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה ומגלה לו את תבנית אישיותו:
ו וַיַּעֲבֹר ה' עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים. [שמות ל"ד]
דמות הדיוקן הזאת הינה הרת משמעות מבחינת תולדות מקורות היהדות, המוני תמונות נגזרות ממנה ומתוך ההתעמתות איתה. מה יש בה בתמונה הזאת? ריבונו של עולם מופיע כאישיות מורכבת, בתולדות הרעיונות הוגדרה המורכבות כרחמים ודין. עד כדי כך מורכבת, ששמו מופיע פעמיים – ה' ה' – קשה להכיל את המורכבות בשם אחד ובאישיות אחת. האדם מופיע כיצור סביל, גורלו נקבע ומטולטל בין משא הדורות החיובי – החסד, ובין משא הדורות השלילי – העוון. אומנם משא החסד יתר על משא העוון – אלפי דורות מול חמישה דורות, אך למעשה משא העוון גובר. כשם שאדם שיש מערכות בריאות בגופו ויש מערכת אחת חולה הוא אדם חולה, כך אדם שיש באמתחתו משא רב של חסד דורות קדומים ומשא מועט של עוון הוא אדם נשוא עוון. אלוהים לא מנקה את משא העוון, והוא ממשיך להעיק ולקבוע את זהות האדם. בתמונה שכזאת קשה עד בלתי אפשרי לחולל שינוי. האדם שבוי בגורל הדורות, אין לו אפשרות להשתנות וממילא אין לו אפשרות של תשובה.
עוצמתם של אנשי מקורות היהדות היתה, בכך שהם לא אמרו הן למקורות אלא התעמתו איתם:
כח בַּיָּמִים הָהֵם--לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד, אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר; וְשִׁנֵּי בָנִים, תִּקְהֶינָה. כט כִּי אִם-אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ, יָמוּת: כָּל-הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר, תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.
[ירמיהו ל"א]
א וַיְהִי דְבַר-ה', אֵלַי לֵאמֹר. ב מַה-לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת-הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה. ג חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה': אִם-יִהְיֶה לָכֶם עוֹד, מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה--בְּיִשְׂרָאֵל. ד הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי-הֵנָּה: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת.
[יחזקאל י"ח]
ירמיהו ובעקבותיו יחזקאל, מתעמתים עם דיוקנו של אלוהים שבספר שמות. אם אלוהים נושא עוון, הרי ש'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה'. אם אלוהים נושא עוון, הרי שהנפש החוטאת לא היא בלבד תמות אלא אף בניה ובני בניה. ירמיהו ויחזקאל מורדים בתמונה הזאת ומציבים תמונה חלופית, אדם אחראי על חייו שלו – לא על חיי אבותיו. ברור מדוע גוזר יחזקאל מדבריו את התשובה –
שׁוּבוּ וְהָשִׁיבוּ מִכָּל-פִּשְׁעֵיכֶם, וְלֹא-יִהְיֶה לָכֶם לְמִכְשׁוֹל עָוֹן. לא הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם, אֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם, וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה; וְלָמָּה תָמֻתוּ, בֵּית יִשְׂרָאֵל. לב כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת, נְאֻם אֲדֹנָי ה': וְהָשִׁיבוּ, וִחְיוּ.
רק בתמונה בה אין משא עוון של דורות קודמים, יש מקום לאדם ליטול גורלו בידו, להשתנות, לשוב בתשובה.
עימות נוסף של מקורות היהדות עם דיוקן אלוהים שבספר שמות, נמצא בספר יונה. לאחר שיונה נאלץ למלא את שליחותו ולאחר שאנשי נינווה שבים בתשובה, הוא מגלה סוף סוף לריבונו של עולם – מדוע ברח מפני השליחות:
א וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה, רָעָה גְדוֹלָה; וַיִּחַר, לוֹ. ב וַיִּתְפַּלֵּל אֶל-ה' וַיֹּאמַר, אָנָּה ה' הֲלוֹא-זֶה דְבָרִי עַד-הֱיוֹתִי עַל-אַדְמָתִי--עַל-כֵּן קִדַּמְתִּי, לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה: כִּי יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה אֵל-חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד, וְנִחָם עַל-הָרָעָה. ג וְעַתָּה ה', קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי: כִּי טוֹב מוֹתִי, מֵחַיָּי. [יונה ד']
יונה מצטט את תיאור דיוקנו של אלוהים מספר שמות, אך בשינוי. במקום 'ורב חסד ואמת', הוא אומר: 'ורב חסד וניחם על הרעה'. יונה מוחה כנגד מרכיב החסד שבדיוקן, לטעמו החסד גובר ומבטל את האמת. קבלת התשובה משמעה קבלת ריטואל מוחצן שכל קשר בינו ובין שינוי האדם לא קיים. קוראים יקרים, בואו ולא נעשה לעצמנו חיים קלים: הביקורת איננה רק על תשובת אנשי נינווה ששבו מהחמס שבכפיהם אך הותירו את זה שבמסתרים [כפרשנות חכמים]. לא רק על אנשי ננווה שקרעו בגדיהם ולא את לבבם. הביקורת היא עלינו. מעשה התשובה שלנו, ובמיוחד זה שמתממש ביום הכיפורים, הוא מושא הביקורת של יונה. לטענתו זו תשובה של שקר שאין בה אמת. אנחנו עושים מעשים של שינוי, אבל לא משתנים. אלוהים לא נשאר חייב, ועונה ליונה במעשה הקיקיון. לאחר שקיבל את הקיקיון [המיותר, שהרי לצל היתה לו סוכה] ואיבד אותו, אומר אלוהים ליונה בקול מנצח:
וַיֹּאמֶר ה'--אַתָּה חַסְתָּ עַל-הַקִּיקָיוֹן, אֲשֶׁר לֹא-עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ: שֶׁבִּן-לַיְלָה הָיָה, וּבִן-לַיְלָה אָבָד. יא וַאֲנִי לֹא אָחוּס, עַל-נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה--אֲשֶׁר יֶשׁ-בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע בֵּין-יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ, וּבְהֵמָה, רַבָּה. [שם]
השאלה נשארת ללא מענה. יונה יכול לומר – 'אתה צודק', ויכול לומר – 'למרות שכך אני נהגתי, אינני מקבל את התנהגותך ואת הויתור שלך על האמת'. הספר לא מספר מה תשובת יונה, כל קורא חייב להכריע, מיהו יונה שלו. מכל מקום אלוהים של ספר יונה מתעמת עם דיוקן אלוהים של ספר שמות. בעוד שבספר שמות לא יכולים היו אנשי נינווה למחוק את משא החטא, בספר יונה כבירמיהו וביחזקאל – אפשר להשתחרר ממשא העוון, אפשר להשתנות, אפשר לחזור בתשובה.
התעמתות נוספת עם דיוקן ספר שמות ראשיתה בספרות חז"ל והמשכה בנוסח התפילה. עימות זה מתמקד בהיגד: 'וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן...'. פשוטו של מקרא הוא שאלוהים לא ינקה את העוון אלא הוא נושא אותו. אך חכמים קראו אותו אחרת:
רבי אלעזר אומר: 'אי אפשר "נקה" שכבר נאמר "לא ינקה". ואי אפשר לומר "לא ינקה" שכבר נאמר "נקה". הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינם שבים. [יומא פ"ו ע"א]
המהפך עמוק ומרהיב: מדמות שאיננה מנקה עוון, הופכת דמותו של אלוהים לדמות מנקת עוון. יתירה מזו, מתמונה בה האדם פאסיבי, הופכת התמונה לדמות אדם אקטיבי שהמעשה שלו הוא המעביר את תמונת האל שאינו מנקה עוון ומציב במקומה את תמונת האל מנקה העוון.
מגמה זו, להמיר את האל שאינו מנקה עוון באל מנקה העוון, באה לידי ביטוי מדהים בנוסח התפילה. דיוקנו של אלוהים שבספר שמות הוא מוקד תפילת התשובה. בכל מערך הסליחות הוא חוזר על עצמו שוב ושוב, בתוספת פתיח ואסיף שניסחו מנסחי התפילה. והנה המתבונן רואה שהציטוט – כפי שקרה לציטוט ביונה – מכיל שינוי:
ויעבור ה' על פניו ויקרא:
ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטא ונקה
וסלחת לעווננו ולחטאתנו ונחלתנו.
ה'לא ינקה' הושמט, וכך נותר ה'ונקה'. מ'נקה' הנשלל על ידי 'לא ינקה', הפך הדיוקן לדמות שמנקה עוון. על כן אפשר להמשיך ולבקש כי ריבונו של עולם יסלח. זהו שיאו של מהלך של קבוצת אנשי מקורות היהדות – ירמיהו, יחזקאל, מחבר ספר יונה, רבי אלעזר – שכל אחד בנפרד וכולם ביחד התנשאו מעבר לדמות ספר שמות שאיננה מאפשרת שינוי. יחד הם יצרו דמות חדשה של ריבונו של עולם, דמות המאפשרת שינוי ומאפשרת את התשובה.
איך מתמודדים עם המציאות?
התמודדות מקורות היהדות עם עצמם, ההתגברות על הדיוקן שבספר שמות, היא חשובה עד מאוד. ללא התמודדות זאת, אי אפשר היה להעמיד את האידיאה של השינוי ושל התשובה בחללה של היהדות. כאן נקבעה צורת יסוד של מקורות היהדות [ומובן שגם בדורות מאוחרים היו לה מתנגדים], העדפת החירות והשינוי על פני הכבלים והשימור. אך לא די בהתמודדות הזאת. גם אם עתה אפשר להציב אידיאה של שינוי ולבנות את עולם התשובה סביבה, עדיין נותרה המציאות המורה כי השינוי והתשובה אינם אפשריים. הפילוסופיה הפסיכולוגיה והקיום – שלוש המערכות הללו מורות כי המציאות האנושית איננה ניתנת לשינוי, או לפחות שהשינוי הוא קשה עד מאוד. הפער בין השפה הקלה של התשובה ובין המציאות הקשה שלה, עדיין עומד בעינו. כיצד נגשר על הפער בין מעשה התשובה היהודי ובין המציאות האנושית?
הרמב"ם אסף את מגמת מקורות היהדות, צר לה מטבע משלו, והוסיף ארגז כלים המציע אפשרות לגישור על פני הפער הזה. בתוך הלכות תשובה, הביא הרמב"ם פרק העוסק בבחירה החופשית. תפישת החופש של הרמב"ם היא רדיקאלית עד כדי אבסורד:
רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו...
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע; וכן שאר כל הדעות...
ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזה דרך שירצה... [הלכות תשובה, פרק ה']
התמונה היא תמונת חירות מוחלטת, ללא שום גורם מטה. עד כדי כך התמונה קיצונית, שאפילו הרמב"ם במקום אחר מציג תמונה מתונה ממנה. ב'שמונה פרקים' – הקדמת הרמב"ם למסכת אבות – הוא מורה כי מזגו של האדם מטה אותו מנקודת החירות המוחלטת, אך יש בכוחו לגבור על המזג. מה ראה הרמב"ם לצייר תמונה הנראית לא רק קיצונית אלא מנותקת מהמציאות? הרי גם ללא התמונה הפילוסופית או הפסיכולוגית, ברור כשמש כי חירות משוחררת שכזאת מכל גורם מטה איננה קיימת במציאות?!
עיון בהיגד אחר של הרמב"ם בהלכות תשובה, אולי יאפשר להבין את רעיונו. לאחר שבונה הרמב"ם תמונת שכר ועונש – שהיא שיקוף של מצב האדם בין זכות לעוון – שהיא תמונה מאוד סכמטית, הוא גוזר ממנה מסקנה:
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם, חצייו זכאי וחצייו חייב: חטא חטא אחד--הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להם השחתה; עשה מצוה אחת--הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה.
אפילו בתמונה הסכמטית של הרמב"ם, תמונת המחצית על המחצית היא תמונה מנותקת מהמציאות. הסיכוי כי זהו מצבו הממשי של האדם הוא סיכוי אפסי. מה פשר הכרעתו של הרמב"ם להוסיף ולצייר תמונה כל כך רחוקה מהמציאות ומחיי האדם הממשיים?
מילה אחת בדברי הרמב"ם היא מילת המפתח: 'כאילו'. אני מציע פרשנות שכזאת לדברי הרמב"ם החורגת מפירוש דבריו ומגיעה לכדי תמונה שלימה של התשובה במקורות היהדות: הרמב"ם מודע לכך שהתמונה שלו איננה מציאותית, והוא מציע לאדם את מה שנקרא בשפה הפילוסופית 'אידיאה מכוונת'. האידיאה המכוונת אינה טוענת כי היא משקפת את המציאות כמות שהיא, אלא שהיא מכוונת את האדם למטרה ראויה במציאות השונה מהאידיאה. אין אדם שהוא בדיוק מחצה על מחצה בין זכויות לעוונות, אבל תמונה שכזאת יוצרת תודעה של אחריות שהיא התנאי לשינוי האדם.
מכאן אטען טענה חריפה יותר: הרמב"ם מודע שבמציאות אין חירות מושלמת, יש הטיות וההטיות הן לעיתים קשות מנשוא. גם תמונת הבחירה והחירות שהוא מציע איננה אידיאה של המציאות אלא אידיאה מכוונת. תמונת 'כאילו' של חירות, היוצרת באדם אשלייה של חופש. מדוע ליצור אשלייה? מפני שהאשלייה נותנת לאדם אפשרות לשחק בעולם ה'כאילו', כמו שחקן תיאטרון שנפתחים לו אופקי התנהגות חדשים במציאות המדומה שיצרו לו המחזאי והבמאי. כשאדם משחק כאילו הוא בן חורין, כאילו הוא יכול להשתנות בקלות, אולי אם רדת המסך ועם השיבה לחיי המציאות בהם השינוי קשה עד מאוד – ימצא את עצמו שהשתנה מעט. כבלי המציאות כל כך חזקים, שהם מעצבים אותנו כאנשים כבדים ומסורבלים. איננו יכולים לנוע, אנחנו עייפים למרות קול השופר המנסה להעיר אותנו. אבל על הבמה אנחנו משחקים בקלילות, והקלילות הזאת פותחת אופקים שאולי ידבקו בנו גם לאחר רדתו.
שלוש דרכים לריפוי בדיבור
פרויד הגדיר את הפסיכולוגיה כריפוי בדיבור. אדם נותן מילים לרגשותיו, וכך לאט לאט מצליח לשחרר אותם מבורות הכלא בהם הם כלואים ומרקיבים. ויטגנשטיין הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כריפוי בעזרת תיקון השפה. אדם כלוא במציאות, ובדיקה פילוסופית שלה מורה שהכלא בנוי ממילים. יצירת בעיות מדומות היא שכבלה אותו. אם יפרק את מבני השפה השגויים, תבוא גאולה לנפשו הסוערת. בצד שתי דרכי הריפוי בעזרת השפה – הדרך הפסיכולוגית והדרך הפילוסופית – מציעים מקורות היהדות דרך שלישית. אדם כלוא במציאות, המציאות הסיבתית הגוררת חטאי אבות ומבנים קמאיים של הנפש שאי אפשר לשנותם. בעזרת השפה הוא בורא לו עולם של 'כאילו', עולם של חירות בו הוא חופשי לשנות עצמו כראות עיניו. זה רק מחזה, אבל התפקוד בתיאטרון יש לו כוח מרפא גם לאחר רדת המסך. על כן בנו מקורות היהדות ריטואל של תשובה קלה, מעשי שפה של וידוי וקבלה לעתיד שדי בהם לשנות את האדם. על כן הפך יום הדין מיום אבל שלבוש שחורים מתאים לו, ליום חג עטור לבן. על כן הפך יום הדין לפסטיבל מחולות חושני בכרמים. הכל משחק, אבל משחק רציני עד התהום. יום הכיפורים הוא יום של משחק השינוי והתשובה, הכולל כמיהה וערגה שמשהו מהמשחק ידבק גם במציאות, בחיים.
שלוש מסקנות של תשובה
מי שמקבל את המהלך ששורטט כאן, יגיע לשלוש מסקנות הרות משמעות לגבי התשובה:
א. יש פער בין משחק התשובה של יום הכיפורים, ובין מציאות התשובה של החיים. את הפער הזה צריך לחיות, בצניעות ובקבלת עולה של המציאות הקשה.
ב. משחק בניגוד למציאות הוא אחד ממשחקים שונים. בצד משחק התשובה של מקורות היהדות ישנם עוד משחקים. הצגנו כאן את משחק השפה הפסיכולוגי ואת משחק השפה הפילוסופי. מי שרוצה לשנות באמת את עצמו, אסור לו להניח ידו מכל קבוצת המשחקים. אסור לו לומר: אני כיהודי יש לי משחק משלי, ואין לי חלק במשחקים אחרים.
ג. ואריאציה של המסקנה הראשונה: בתום יום הכיפורים מורד המסך, אנשים שבים לביתם, למערכות יחסים הנבנות מכוח מבני האישיות שלהם. כבר בתפילת ערבית של יום הכיפורים אנו מבקשים 'סלח לנו', מפני שאנחנו מודעים לכך שהתבניות הפגומות נותרו על עומדן. שוב ניכשל באשר נכשלנו, שוב נפגע באחרים ובעצמנו. בכל זאת אנחנו חוזרים מתיאטרון התשובה בתחושה שהאני התרחב, שיש תקווה לשינוי – גם אם לשינוי קטן. מי שמכיר את כבלי המציאות יודע, שינוי קטן עד מאוד, הוא הישג גדול עד מאוד, הישג אנושי.
שופרות
שופרות - על שופר תנ"כי ושופר חז"לי המשלימים זה את זה
מקורות היהדות סימנם השניות, היוצרת בהם קולות שונים. כך בין ארבעת החומשים ובין ספר דברים, כך בין התורה ובין הנביאים. אחר כך התנ"ך מול חז"ל, ובתוך עולמם – המשנה והתלמוד. ואף התלמוד מתפצל לשניים, הירושלמי מול הבבלי. התולדה היא קרנבל של קולות, על רקעו תובן תשתית המחלוקת אשר למקורות חז"ל. במסה זו נדון בשופר, ובקולותיו השונים העולים מן המקורות.
חכמים בונים את קול השופר התנ"כי
המשנה במסכת ראש השנה, מחלקת את הדיון ביום לשני חלקים. החלק האחד עוסק בשופר, והשני בתפילה. החלק העוסק בתפילה, קובע את המסגרת הכללית ושילוב התקיעה בתוכה: סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עימהן ואינו תוקע; שופרות ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות, למה הוא מזכיר? אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עם קדושת היום, ותוקע; זיכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים. [פרק ד' משנה ה'].
כל אחת משלוש החטיבות – מלכויות זיכרונות ושופרות – מורכבת מפסוקים מהתנ"ך, ואף תבניתם מעוצבת על ידי המשנה: אין פוחתין מעשר מלכויות [מעשרה פסוקים של מלכויות] מעשרה זיכרונות, מעשרה שופרות... מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה, יצא. [שם משנה ו']. בהכלת פסוקי התנ"ך בתפילת המשנה, קבעה המשנה מקום לקול השונה באופן מהותי מקולה שלה. אינו דומה השופר התנ"כי לשופר החז"לי, לא הרי זה כהרי זה. נבנה את השופר התנ"כי על פי הפסוקים שנבחרו, ואחר כך נשווה אותו לשופר החז"לי.
השופר התנ"כי
ארבעת הפסוקים הראשונים שבשופרות, לקוחים מתיאור ההתגלות בסיני:
ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזֵק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד, משה ידבר והאלוהים יעננו בקול... וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשֵן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. [שמות י"ט, שמות כ']
ההתגלות מלווה בקול שופר, קול ללא כלי המפיק אותו. התפקיד של הקול הוא לעורר חרדה, שהיא מצב התודעה המתאים לקבלת ההתגלות של אלוהים. בשיא התיאור מופיע צירוף בין הראיה ובין הקול, צירוף המכריח את הקורא לשבר את מושגיו הרגילים ולהעמיד במקומם מציאות אחרת. את המציאות האחרת הוא יכול לתאר, למרות שאין הוא יכול לתפוס אותה.
הפסוק הבא לקוח ממזמור תהילים, הוא המזמור הנקרא כולו לפני תקיעת השופר:
עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר. [תהילים מ"ז]
הפסוק לקוח מפרק, המתאר את המלכת אלוהים על כל העולם. אף כאן הדגש על הקול, ואין התייחסות לכלי – לשופר. הפסוק הבא, כולל לכאורה התייחסות לשופר:
בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. [תהילים צ"ח]
עיון במזמור כולו מגלה, כי הכלי המוזכר מתנפץ לרסיסים והופך לסמל ולא לממשות:
הריעו לה' כל הארץ, פצחו ורננו וזמרו. זמרו לה' בכינור, בכינור וקול זמרה. בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. ירעם הים ומלואו, תבל ויושבי בה. נהרות ימחאו כף, יחד הרים ירננו.
בקרנבל היקום, רעמי הים וזרימת הנהרות עם שירת ההרים – הם המתמזגים עם קולות ה'שופר'.
מזמור ק"נ חותם את סדרת פסוקי הכתובים:
הללויה הללו אל בקודשו, הללהו ברקיע עוזו. הללוהו בגבורותיו, הללוהו כרוב גודלו. הללוהו בתקע שופר, הללוהו בנבל וכינור. הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה. כל הנשמה תהלל יה הללויה.
בין אם 'כל הנשמה' מורה על היצורים שביקום ובין הוא מורה על נשמת האדם, הביטוי פוצע את הסדרה שקדמה לו. אילולא ביטוי זה היה המזמור מורה לקבוצת אנשים ליטול כלי נגינה ולהלל את אלוהים על הבריאה ועל הנהגתה. עתה ברור כי מדובר בקריאה שאיננה בת מימוש אינסטרומנטאלי, והכלים הופכים לסמלים ומאבדים את ממשותם הקונקרטית.
בעוד פסוקי הכתובים הביאו לידי ביטוי יחס שירי עכשווי של הבריאה לבוראה, פסוקי הנביאים מביאים לידי ביטוי את הגאולה העתידה לבוא:
כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו.
[ישעיהו י"ח]
והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ובאו האובדים מארץ אשור, והנידחים מארץ מצרים, והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים. [ישעיהו כ"ז]
וה' עליהם יראה, ויצא כברק חיצו, וה' אלוהים בשופר יתקע, והלך בסערות תימן, ה' צבאות יגן עליהם... [זכריה ט']
האמונה בעתיד המשיחי איננה נובעת רק מכך שאלוהים מבטיח לנביאיו כי יהיה עתיד שכזה. זוהי אמונה עמוקה הרבה יותר, היא נגזרת באופן פנימי מהאמונה באלוהים. אלוהים התנ"כי הוא אחר ביחס לעולם, אחרותו צומחת ועולה אף כי תגיע לבשלותה רק בהגות ימי הביניים. האמונה באלוהים האחר לעולם, קובעת מבנה תודעה ייחודי. ממבנה זה נגזרת האמונה, כי המציאות לא סגורה בתוך עצמה ולא סובבת על צירה בשגרה משמימה. מתודעה המכוונת אל האחר, נגזר עתיד שהוא אחר ביחס לזמן העכשווי ולהיסטוריה הנוכחת. האחרות הזאת יכולה להיות טובה ויכולה להיות רעה, אך האמונה באל הטוב מטה גם את קץ הימים אל הטוב. כשם שבפסוקי ההתגלות שבתורה ובפסוקי שירת האמונה שבכתובים קהה הכלי – השופר – אל מול הקולות שנמזגו באכסטזה הדתית, כך קורא גם ביחס לשופרות הגאולה. שאלות כגון מה יהא על השופר בו יתקע ביום ההוא אם יהיה סדוק, אינן יכולות לעלות כלל על הדעת. אפילו ביחס לשופר בו נקראים המאמינים בספר תהילים להלל את האלוהים, אי אפשר להעלות שאלות שכאלה.
בסיום הסדרה, חוזרים שוב פסוקי התורה:
וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, והיו לכם לזיכרון לפני אלוהיכם, אני ה' אלוהיכם. [במדבר י']
הצו הזה – ביחס לכל הפסוקים הקודמים – הוא פרוזאי וקונקרטי. כאן נקראים בני הקהילה לקחת כלי נגינה ממשיים, ולתקוע בהם בזמנים הנקובים. אך שימת הפסוקים האלה בסדרת כל הפסוקים, מושכת אותם לכיוונים שהוזכרו. במועדים ובימי השמחה, נקראת הקהילה ליצור עולם קסום ומוקטן. אל תוך הטכס המסוים, זורמים המקורות המכילים את שופרות ההתגלות שופרות הבריאה ושופרות הגאולה. אילו רק מקורות אלה היו בידינו, היו חצוצרות אלה ככלי נגינה בתזמורת. היו אלה כלים ואמצעים למטרת המוסיקה, שהשאלה היחידה שהיתה נשאלת ביחס אליהם – האם הם ממלאים את התפקיד המוסיקלי שלהם. על רקע סדרה זו של פסוקי השופרות, בולט הפיתוח השונה של מושג השופר במשנה.
שופר המשנה
שופר שנסדק ודיבקו - פסול. דיבק שברי שופרות, פסול. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר. התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטס: אם קול שמע - יצא, ואם קול הברה שמע - לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה: אם כיוון ליבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון ליבו וזה לא כיוון ליבו.
[ראש השנה פרק ג' ו' – ז']
כאן ישנה התרכזות בכלי, הגבול שבין הכלי כאמצעי לקול ובין הכלי כתכלית לעצמו הוא שביר ועדין. מהם התנאים ההכרחיים לקיום עולם מחשבתי משפטי שכזה? בטרם נפנה אל תשובה אפשרית, נפנה את תשומת הלב לעוד תכונה של משנה זו. שופר המשנה הוא פרוזאי ואפור, אל מול שופרות התנ"ך ההרואיים. לא התגלות ולא בריאה ולא גאולה, אלא כלים שבורים, קולות עמומים של תוקעים המסתירים עצמם מפני התקיף מהם [כנראה שזה הרקע למקרים המוזרים של התוקעים לבור לדות ולפיטס]. ועוד, מקרה הסחת הדעת של העובר אחורי בית הכנסת, שייכים למציאות אפורה ושגרתית. בכל האירועים הגדולים בהם מופיעים שופרות התנ"ך, לא יעלה על הדעת כי הדעת תוסח והכוונה תיעדר.
עורך המשנה הרגיש – כנראה – בהעדר עולם הרוח השופרי, והשלים את החסר במשניות הסמוכות לפניה ולאחריה של מערכת הלכות השופר:
שופר של ראש השנה של יעל, פשוט ופיו מצופה זהב... בתעניות בשל זכרים, כפופין ופיהן מצופה כסף... [שם משניות ג' ד']
'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל'... וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את ליבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלין.
[שם משנה ח']
הפשוט מול הכפוף וכוונת הלב, מוסיפים ורומזים לעולם פנימי הנלווה להלכה החיצונית. אך דווקא תוספת זו מבליטה את הפער בין הקרנבל הקוסמי בו נשזרים שופרות התנ"ך, ובין המציאות האפורה והשבורה בו נרקמים שופרות המשנה.
מבט חד חושף את שורש ההבדל. העולם התנ"כי הוא עולם דתי, קרי עולם בו אלוהים נוכח מתערב מתגלה ומשנה את סדריו. עולם המשנה הוא עולם חילוני, קרי עולם בו אלוהים איננו נוכח לא מתערב לא מתגלה ולא משנה את סדריו. ואם ישאל השואל: והרי המשנה מביאה את ידיו של משה המשנות את סדרי ההיסטוריה בעקבות כוונת הלב? שתי תשובות בדבר: ראשית – ידי משה מופיעות במשנת האגדה החותמת ולא בתוך גופי ההלכה. ההלכה מורה לאדם לתקוע בשופר, ואף מה לעשות במקרה ששופרו סדוק. ההלכה מוסיפה את חובת כוונת הלב למעשה התקיעה. אך ההלכה לא מורה לכוון את הלב לשמים בעת מלחמה, ולא מבטיחה כי כוונה שכזאת תביא את הניצחון. אגדת ההלכה מוסיפה מדרש על העבר המתואר בתורה, וממנו מחלצת את ערך כוונת הלב. ערך זה עובר דקונסטרוקציה ורקונסטרוקציה, מפורק מסיטואציה היסטורית של מלחמה ונבנה מחדש בסיטואציה הלכתית של מעשה התקיעה. שנית - אפילו הפרשנות של המשנה לסיטואציה התנ"כית שונה מהתנ"ך כפי שהוא לעצמו. הקשר בין ידיו של משה המורמות ובין הניצחון הוא קשר נסתר, המצוי בתודעתו של המאמין המתבונן ולא במציאות עצמה. לעומת זאת הדתיות התנכ"ית היא חשופה וגלוי. כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו. הדתיות של התנ"ך היא דתיות כפי שהיא לעצמה, הדתיות של המשנה היא דתיות חילונית הבאה לידי ביטוי בכמה אופנים. אין זו חילוניות כפי שהיא לעצמה בה אין אלוהים, אך זו דתיות חילונית בה אלוהים נסתר במלוא משמעות המושג 'נסתר'. אלוהים הנסתר לא מתגלה ולא מתערב בהיסטוריה, משאיר חלל פנוי בו האדם מרוכז בחפצים בני העולם הזה. זו מציאות אפורה ושבורה, המשתקפת בחפצים – השופרות – הסדוקים ובקולותיהם העמומים. בעולם זה בו אלוהים לא מתגלה, גם האדם לא מתגלה אל האלוהים במלואו, ולכן ייתכנו מקרים של פעולה דתית מתוך היסח הדעת וללא התכוונות.
ההרואיות שבפרוזה של המשנה
האם האלטרנטיבה שמציעה המשנה היא רק אפורה, סדוקה ועמומה ביחס לשופר התנ"כי? ההשלמה לקול המשנה באה בחלקה הראשון של מסכת ראש השנה, העוסק בקידוש החודש.
מערכת קידוש החודש איננה נגזרת מהתורה שבכתב, הדרשה המחברת אותה לתורה היא דרשה יוצרת מובהקת. עולם קידוש החודש הוא עולם חז"לי, המביא לידי ביטוי את ערכי היסוד של חז"ל.
עיקרון היסוד של עולם קידוש החודש, הוא שקביעת החודש נתונה לבני האדם. כך יצרו חכמים מצב, בו בני הקהילה בכל פזוריהם חשים באחריות לראות את החודש ולהגיע לנקודת המרכז של זהותם – ירושלים – כדי להעיד על אשר ראו. עד כדי כך מגיעה השותפות המעורבות והאחריות שמי שראה את החודש ואינו יכול להלך, מוליכין אותו על החמור, אפילו במיטה; ואם צודה להם, לוקחין בידם מקלות; ואם היתה דרך רחוקה, לוקחים בידם מזונות. [פרק א' משנה ט']. כל העדים מגיעים לירושלים, וכאן מתנהל קרנבל זהות המפגיש את פזורי הקהילה. עד כדי כך היו חז"ל חדורים בתחושת חשיבות הכינוס, שהקלו בהלכות שבת כדי לאפשרו: חצר גדולה היתה בירושלים, ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסים, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם בשביל שיהו רגילין לבוא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח. [פרק ב' משנה ה']. חכמים חייבו לחלל את השבת כדי להגיע להעיד את עדות החודש: בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל, מחללין עליו את השבת... מעשה שעברו יותר מארבעים זוג, ועיכבן רבי עקיבא בלוד [כיוון שכבר אין צורך בעדות, הערך של השבת גובר על ערך העדות – לדעתו]. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים, נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. [פרק א' משנה ה' – ו'].
רבן גמליאל הקצין את ערך השותפות של כל העם במעשה הקידוש של החודש, ודאג לכך שגם ההדיוטות יוכלו ליטול בו חלק: דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה? [פרק ב' משנה ח']. על רקע זה התחולל הפולמוס הגדול בין רבן גמליאל ובין חבריו החכמים: מעשה שבאו שניים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: 'עדי שקר הם!' כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שניים ואמרו: ראינוהו בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה; וקבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האישה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך. [פרק ב' משנה ח'].
אפשר להבין את העימות באחת משתי דרכים: האחת – מחלוקת 'מדעית', האם ייתכן שנראה כך הירח. השניה – מחלוקת ערכית. על פי קריאה זו, רבן גמליאל מודה כי מבחינה אובייקטיבית אי אפשר לירח שכך יראה. הכרעתו היא ללכת עם תודעת האדם המעיד, גם כשזאת עומדת בסתירה לאמת המדעית. הסיבה לכך היא תפישתו העמוקה, כי כל מערך קידוש החודש הוא ביטוי לכוחו היוצר של האדם ושל העם. המשך העימות מורה כי כך הם פני הדברים: שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מצר. אמר לו: 'יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: "אלה מועדי ה' מקראי קודש, אשר תקראו אותם". בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו'. בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס, אמר לו: 'אם באים אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר: ''ויעל משה ואהרון נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל". ולמה לא נתפרשו שמותן של הזקנים? אלא ללמד, שכל שלושה ושלושה שעמדו בית דין על ישראל הרי הם כבית דינו של משה'. מיד נטל מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום רבי ותלמידי. רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי'. [ראש השנה פרק ב' משנה ט'] העמדת האדם במרכז, גוררת לא רק העדפה של תודעת האדם על פני המציאות האובייקטיבית אלא גם העדפה של עמדת האדם השופט על פני מציאות זו. בברייתא שבגמרא ישנה אפילו הקצנה של עמדה זו: ...אמר לו [רבי עקיבא לרבי יהושע]: 'תרשני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני?' אמר לו: 'אמור': אמר לו: 'הרי הוא אומר "אֹתָם" "אֹתָם" "אֹתָם" שלוש פעמים, "אַתֶּם" אפילו שוגגין, "אַתֶּם" אפילו מזידין, "אַתֶּם" אפילו מוטעין.' בלשון הזה אמר לו: 'עקיבא, ניחמתני, ניחמתני.' [ראש השנה כ"ה ע"א]. בסופה של מערכת קידוש החודש נערך עוד קרנבל זהות, המאחד את ארץ ישראל ואת הגולה. לאחר שהכריעו העדים מתי יחול ראש חודש, מפרסמים את החלטתם: כיצד היו משיאין משואות? מביאין כלונסאות של ארז ארוכין, וקנים ועצי שמן ומעורת של פשתן וכורך במשיחה. ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור ומוליך ומביא ומעלה ומוריד , עד שהוא רואה את חברו שהוא עושה כן בראש ההר השני ובראש ההר השלישי. ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגריפנא ומגריפינא לחוורן, ומחוורן לבית בילתין, ומבית בילתין לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש. [פרק ב' משנה ג' ד'].
הולכת האבוקות איננה רק אמצעי למטרה, לא רק כלי לפרסום האנפורמציה. מראה האש הוא מראה של קרנבל, המבליט את הזהות היהודית שיסודה ביצירת האדם והעם. לא בכדי היא מזכירה לנו תנועת אוּר נוספת, עוד קרנבל שעיצבו חכמים: החסידים ואנשי המעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהן דברי שירות ותשבחות. [סוכה פרק ה' משנה ד']. שמחת בית השואבה אף היא חגיגת האדם היהודי היוצר, שהרי אף מצווה זו יסודה בדרשה נועזת החורגת מפשוטי המקראות. החגיגה מנגידה את עולמם היוצר של חכמים, לעולמות אחרים שהתמודדו מולו על קביעת צורתה של היהדות. זה היה גם תוכן אותם דברי שירות ותשבחות: אמרו עליו על הלל הזקן, כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: 'אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן? [סוכה נ"ג עמוד א']. זוהי פסגת המהפך הרעיוני: האדם נמצא במרכז, ומהמרכז הזה הוא חי את חייו הדתיים.
אל מול השופר התנ"כי שהוא שופרו של אלוהים, המתלווה להתגלותו הפוצעת את העולם הנוהג כמנהגו, מופיע הערך האחר – האדם במלוא תפארתו וכוחו היוצר.
סדר שופרותינו
חכמי המשנה הכירו בכך שהם בונים עולם דתי חדש, שונה מעולם התנ"ך. גדולתם היתה בכך שהם הכירו בחשיבות ובהכרחיות של עולם התנ"ך לחיים הדתיים השלמים אותם הם יוצרים. התוצאה היא עיצובו של יום הדין כיום בו דרים שני עולמות שופרות שונים זה מזה, המשלימים כל אחד את רעהו. העולם החילוני דתי יש בו התרכזות במעשה, בחפצים ובקולות. במרכזו האדם היוצר. העולם הדתי התנ"כי יש בו נוכחות אלוהים והטרמה משיחית. אמירת הפסוקים איננה מעשה מוחצן מצד המאמין, אלא כניסה אל תוך העולם המתואר בהם. כך מתאפשר למתפלל להיות בשני עולמות שונים, הזרים זה לזה, סותרים זה את זה אך משלימים זה את זה.
מקורות היהדות סימנם השניות, היוצרת בהם קולות שונים. כך בין ארבעת החומשים ובין ספר דברים, כך בין התורה ובין הנביאים. אחר כך התנ"ך מול חז"ל, ובתוך עולמם – המשנה והתלמוד. ואף התלמוד מתפצל לשניים, הירושלמי מול הבבלי. התולדה היא קרנבל של קולות, על רקעו תובן תשתית המחלוקת אשר למקורות חז"ל. במסה זו נדון בשופר, ובקולותיו השונים העולים מן המקורות.
חכמים בונים את קול השופר התנ"כי
המשנה במסכת ראש השנה, מחלקת את הדיון ביום לשני חלקים. החלק האחד עוסק בשופר, והשני בתפילה. החלק העוסק בתפילה, קובע את המסגרת הכללית ושילוב התקיעה בתוכה: סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עימהן ואינו תוקע; שופרות ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות, למה הוא מזכיר? אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עם קדושת היום, ותוקע; זיכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים. [פרק ד' משנה ה'].
כל אחת משלוש החטיבות – מלכויות זיכרונות ושופרות – מורכבת מפסוקים מהתנ"ך, ואף תבניתם מעוצבת על ידי המשנה: אין פוחתין מעשר מלכויות [מעשרה פסוקים של מלכויות] מעשרה זיכרונות, מעשרה שופרות... מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה, יצא. [שם משנה ו']. בהכלת פסוקי התנ"ך בתפילת המשנה, קבעה המשנה מקום לקול השונה באופן מהותי מקולה שלה. אינו דומה השופר התנ"כי לשופר החז"לי, לא הרי זה כהרי זה. נבנה את השופר התנ"כי על פי הפסוקים שנבחרו, ואחר כך נשווה אותו לשופר החז"לי.
השופר התנ"כי
ארבעת הפסוקים הראשונים שבשופרות, לקוחים מתיאור ההתגלות בסיני:
ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזֵק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד, משה ידבר והאלוהים יעננו בקול... וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשֵן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. [שמות י"ט, שמות כ']
ההתגלות מלווה בקול שופר, קול ללא כלי המפיק אותו. התפקיד של הקול הוא לעורר חרדה, שהיא מצב התודעה המתאים לקבלת ההתגלות של אלוהים. בשיא התיאור מופיע צירוף בין הראיה ובין הקול, צירוף המכריח את הקורא לשבר את מושגיו הרגילים ולהעמיד במקומם מציאות אחרת. את המציאות האחרת הוא יכול לתאר, למרות שאין הוא יכול לתפוס אותה.
הפסוק הבא לקוח ממזמור תהילים, הוא המזמור הנקרא כולו לפני תקיעת השופר:
עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר. [תהילים מ"ז]
הפסוק לקוח מפרק, המתאר את המלכת אלוהים על כל העולם. אף כאן הדגש על הקול, ואין התייחסות לכלי – לשופר. הפסוק הבא, כולל לכאורה התייחסות לשופר:
בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. [תהילים צ"ח]
עיון במזמור כולו מגלה, כי הכלי המוזכר מתנפץ לרסיסים והופך לסמל ולא לממשות:
הריעו לה' כל הארץ, פצחו ורננו וזמרו. זמרו לה' בכינור, בכינור וקול זמרה. בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. ירעם הים ומלואו, תבל ויושבי בה. נהרות ימחאו כף, יחד הרים ירננו.
בקרנבל היקום, רעמי הים וזרימת הנהרות עם שירת ההרים – הם המתמזגים עם קולות ה'שופר'.
מזמור ק"נ חותם את סדרת פסוקי הכתובים:
הללויה הללו אל בקודשו, הללהו ברקיע עוזו. הללוהו בגבורותיו, הללוהו כרוב גודלו. הללוהו בתקע שופר, הללוהו בנבל וכינור. הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה. כל הנשמה תהלל יה הללויה.
בין אם 'כל הנשמה' מורה על היצורים שביקום ובין הוא מורה על נשמת האדם, הביטוי פוצע את הסדרה שקדמה לו. אילולא ביטוי זה היה המזמור מורה לקבוצת אנשים ליטול כלי נגינה ולהלל את אלוהים על הבריאה ועל הנהגתה. עתה ברור כי מדובר בקריאה שאיננה בת מימוש אינסטרומנטאלי, והכלים הופכים לסמלים ומאבדים את ממשותם הקונקרטית.
בעוד פסוקי הכתובים הביאו לידי ביטוי יחס שירי עכשווי של הבריאה לבוראה, פסוקי הנביאים מביאים לידי ביטוי את הגאולה העתידה לבוא:
כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו.
[ישעיהו י"ח]
והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ובאו האובדים מארץ אשור, והנידחים מארץ מצרים, והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים. [ישעיהו כ"ז]
וה' עליהם יראה, ויצא כברק חיצו, וה' אלוהים בשופר יתקע, והלך בסערות תימן, ה' צבאות יגן עליהם... [זכריה ט']
האמונה בעתיד המשיחי איננה נובעת רק מכך שאלוהים מבטיח לנביאיו כי יהיה עתיד שכזה. זוהי אמונה עמוקה הרבה יותר, היא נגזרת באופן פנימי מהאמונה באלוהים. אלוהים התנ"כי הוא אחר ביחס לעולם, אחרותו צומחת ועולה אף כי תגיע לבשלותה רק בהגות ימי הביניים. האמונה באלוהים האחר לעולם, קובעת מבנה תודעה ייחודי. ממבנה זה נגזרת האמונה, כי המציאות לא סגורה בתוך עצמה ולא סובבת על צירה בשגרה משמימה. מתודעה המכוונת אל האחר, נגזר עתיד שהוא אחר ביחס לזמן העכשווי ולהיסטוריה הנוכחת. האחרות הזאת יכולה להיות טובה ויכולה להיות רעה, אך האמונה באל הטוב מטה גם את קץ הימים אל הטוב. כשם שבפסוקי ההתגלות שבתורה ובפסוקי שירת האמונה שבכתובים קהה הכלי – השופר – אל מול הקולות שנמזגו באכסטזה הדתית, כך קורא גם ביחס לשופרות הגאולה. שאלות כגון מה יהא על השופר בו יתקע ביום ההוא אם יהיה סדוק, אינן יכולות לעלות כלל על הדעת. אפילו ביחס לשופר בו נקראים המאמינים בספר תהילים להלל את האלוהים, אי אפשר להעלות שאלות שכאלה.
בסיום הסדרה, חוזרים שוב פסוקי התורה:
וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, והיו לכם לזיכרון לפני אלוהיכם, אני ה' אלוהיכם. [במדבר י']
הצו הזה – ביחס לכל הפסוקים הקודמים – הוא פרוזאי וקונקרטי. כאן נקראים בני הקהילה לקחת כלי נגינה ממשיים, ולתקוע בהם בזמנים הנקובים. אך שימת הפסוקים האלה בסדרת כל הפסוקים, מושכת אותם לכיוונים שהוזכרו. במועדים ובימי השמחה, נקראת הקהילה ליצור עולם קסום ומוקטן. אל תוך הטכס המסוים, זורמים המקורות המכילים את שופרות ההתגלות שופרות הבריאה ושופרות הגאולה. אילו רק מקורות אלה היו בידינו, היו חצוצרות אלה ככלי נגינה בתזמורת. היו אלה כלים ואמצעים למטרת המוסיקה, שהשאלה היחידה שהיתה נשאלת ביחס אליהם – האם הם ממלאים את התפקיד המוסיקלי שלהם. על רקע סדרה זו של פסוקי השופרות, בולט הפיתוח השונה של מושג השופר במשנה.
שופר המשנה
שופר שנסדק ודיבקו - פסול. דיבק שברי שופרות, פסול. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר. התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטס: אם קול שמע - יצא, ואם קול הברה שמע - לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה: אם כיוון ליבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון ליבו וזה לא כיוון ליבו.
[ראש השנה פרק ג' ו' – ז']
כאן ישנה התרכזות בכלי, הגבול שבין הכלי כאמצעי לקול ובין הכלי כתכלית לעצמו הוא שביר ועדין. מהם התנאים ההכרחיים לקיום עולם מחשבתי משפטי שכזה? בטרם נפנה אל תשובה אפשרית, נפנה את תשומת הלב לעוד תכונה של משנה זו. שופר המשנה הוא פרוזאי ואפור, אל מול שופרות התנ"ך ההרואיים. לא התגלות ולא בריאה ולא גאולה, אלא כלים שבורים, קולות עמומים של תוקעים המסתירים עצמם מפני התקיף מהם [כנראה שזה הרקע למקרים המוזרים של התוקעים לבור לדות ולפיטס]. ועוד, מקרה הסחת הדעת של העובר אחורי בית הכנסת, שייכים למציאות אפורה ושגרתית. בכל האירועים הגדולים בהם מופיעים שופרות התנ"ך, לא יעלה על הדעת כי הדעת תוסח והכוונה תיעדר.
עורך המשנה הרגיש – כנראה – בהעדר עולם הרוח השופרי, והשלים את החסר במשניות הסמוכות לפניה ולאחריה של מערכת הלכות השופר:
שופר של ראש השנה של יעל, פשוט ופיו מצופה זהב... בתעניות בשל זכרים, כפופין ופיהן מצופה כסף... [שם משניות ג' ד']
'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל'... וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את ליבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלין.
[שם משנה ח']
הפשוט מול הכפוף וכוונת הלב, מוסיפים ורומזים לעולם פנימי הנלווה להלכה החיצונית. אך דווקא תוספת זו מבליטה את הפער בין הקרנבל הקוסמי בו נשזרים שופרות התנ"ך, ובין המציאות האפורה והשבורה בו נרקמים שופרות המשנה.
מבט חד חושף את שורש ההבדל. העולם התנ"כי הוא עולם דתי, קרי עולם בו אלוהים נוכח מתערב מתגלה ומשנה את סדריו. עולם המשנה הוא עולם חילוני, קרי עולם בו אלוהים איננו נוכח לא מתערב לא מתגלה ולא משנה את סדריו. ואם ישאל השואל: והרי המשנה מביאה את ידיו של משה המשנות את סדרי ההיסטוריה בעקבות כוונת הלב? שתי תשובות בדבר: ראשית – ידי משה מופיעות במשנת האגדה החותמת ולא בתוך גופי ההלכה. ההלכה מורה לאדם לתקוע בשופר, ואף מה לעשות במקרה ששופרו סדוק. ההלכה מוסיפה את חובת כוונת הלב למעשה התקיעה. אך ההלכה לא מורה לכוון את הלב לשמים בעת מלחמה, ולא מבטיחה כי כוונה שכזאת תביא את הניצחון. אגדת ההלכה מוסיפה מדרש על העבר המתואר בתורה, וממנו מחלצת את ערך כוונת הלב. ערך זה עובר דקונסטרוקציה ורקונסטרוקציה, מפורק מסיטואציה היסטורית של מלחמה ונבנה מחדש בסיטואציה הלכתית של מעשה התקיעה. שנית - אפילו הפרשנות של המשנה לסיטואציה התנ"כית שונה מהתנ"ך כפי שהוא לעצמו. הקשר בין ידיו של משה המורמות ובין הניצחון הוא קשר נסתר, המצוי בתודעתו של המאמין המתבונן ולא במציאות עצמה. לעומת זאת הדתיות התנכ"ית היא חשופה וגלוי. כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו. הדתיות של התנ"ך היא דתיות כפי שהיא לעצמה, הדתיות של המשנה היא דתיות חילונית הבאה לידי ביטוי בכמה אופנים. אין זו חילוניות כפי שהיא לעצמה בה אין אלוהים, אך זו דתיות חילונית בה אלוהים נסתר במלוא משמעות המושג 'נסתר'. אלוהים הנסתר לא מתגלה ולא מתערב בהיסטוריה, משאיר חלל פנוי בו האדם מרוכז בחפצים בני העולם הזה. זו מציאות אפורה ושבורה, המשתקפת בחפצים – השופרות – הסדוקים ובקולותיהם העמומים. בעולם זה בו אלוהים לא מתגלה, גם האדם לא מתגלה אל האלוהים במלואו, ולכן ייתכנו מקרים של פעולה דתית מתוך היסח הדעת וללא התכוונות.
ההרואיות שבפרוזה של המשנה
האם האלטרנטיבה שמציעה המשנה היא רק אפורה, סדוקה ועמומה ביחס לשופר התנ"כי? ההשלמה לקול המשנה באה בחלקה הראשון של מסכת ראש השנה, העוסק בקידוש החודש.
מערכת קידוש החודש איננה נגזרת מהתורה שבכתב, הדרשה המחברת אותה לתורה היא דרשה יוצרת מובהקת. עולם קידוש החודש הוא עולם חז"לי, המביא לידי ביטוי את ערכי היסוד של חז"ל.
עיקרון היסוד של עולם קידוש החודש, הוא שקביעת החודש נתונה לבני האדם. כך יצרו חכמים מצב, בו בני הקהילה בכל פזוריהם חשים באחריות לראות את החודש ולהגיע לנקודת המרכז של זהותם – ירושלים – כדי להעיד על אשר ראו. עד כדי כך מגיעה השותפות המעורבות והאחריות שמי שראה את החודש ואינו יכול להלך, מוליכין אותו על החמור, אפילו במיטה; ואם צודה להם, לוקחין בידם מקלות; ואם היתה דרך רחוקה, לוקחים בידם מזונות. [פרק א' משנה ט']. כל העדים מגיעים לירושלים, וכאן מתנהל קרנבל זהות המפגיש את פזורי הקהילה. עד כדי כך היו חז"ל חדורים בתחושת חשיבות הכינוס, שהקלו בהלכות שבת כדי לאפשרו: חצר גדולה היתה בירושלים, ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסים, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם בשביל שיהו רגילין לבוא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח. [פרק ב' משנה ה']. חכמים חייבו לחלל את השבת כדי להגיע להעיד את עדות החודש: בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל, מחללין עליו את השבת... מעשה שעברו יותר מארבעים זוג, ועיכבן רבי עקיבא בלוד [כיוון שכבר אין צורך בעדות, הערך של השבת גובר על ערך העדות – לדעתו]. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים, נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. [פרק א' משנה ה' – ו'].
רבן גמליאל הקצין את ערך השותפות של כל העם במעשה הקידוש של החודש, ודאג לכך שגם ההדיוטות יוכלו ליטול בו חלק: דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה? [פרק ב' משנה ח']. על רקע זה התחולל הפולמוס הגדול בין רבן גמליאל ובין חבריו החכמים: מעשה שבאו שניים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: 'עדי שקר הם!' כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שניים ואמרו: ראינוהו בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה; וקבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האישה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך. [פרק ב' משנה ח'].
אפשר להבין את העימות באחת משתי דרכים: האחת – מחלוקת 'מדעית', האם ייתכן שנראה כך הירח. השניה – מחלוקת ערכית. על פי קריאה זו, רבן גמליאל מודה כי מבחינה אובייקטיבית אי אפשר לירח שכך יראה. הכרעתו היא ללכת עם תודעת האדם המעיד, גם כשזאת עומדת בסתירה לאמת המדעית. הסיבה לכך היא תפישתו העמוקה, כי כל מערך קידוש החודש הוא ביטוי לכוחו היוצר של האדם ושל העם. המשך העימות מורה כי כך הם פני הדברים: שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מצר. אמר לו: 'יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: "אלה מועדי ה' מקראי קודש, אשר תקראו אותם". בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו'. בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס, אמר לו: 'אם באים אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר: ''ויעל משה ואהרון נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל". ולמה לא נתפרשו שמותן של הזקנים? אלא ללמד, שכל שלושה ושלושה שעמדו בית דין על ישראל הרי הם כבית דינו של משה'. מיד נטל מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום רבי ותלמידי. רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי'. [ראש השנה פרק ב' משנה ט'] העמדת האדם במרכז, גוררת לא רק העדפה של תודעת האדם על פני המציאות האובייקטיבית אלא גם העדפה של עמדת האדם השופט על פני מציאות זו. בברייתא שבגמרא ישנה אפילו הקצנה של עמדה זו: ...אמר לו [רבי עקיבא לרבי יהושע]: 'תרשני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני?' אמר לו: 'אמור': אמר לו: 'הרי הוא אומר "אֹתָם" "אֹתָם" "אֹתָם" שלוש פעמים, "אַתֶּם" אפילו שוגגין, "אַתֶּם" אפילו מזידין, "אַתֶּם" אפילו מוטעין.' בלשון הזה אמר לו: 'עקיבא, ניחמתני, ניחמתני.' [ראש השנה כ"ה ע"א]. בסופה של מערכת קידוש החודש נערך עוד קרנבל זהות, המאחד את ארץ ישראל ואת הגולה. לאחר שהכריעו העדים מתי יחול ראש חודש, מפרסמים את החלטתם: כיצד היו משיאין משואות? מביאין כלונסאות של ארז ארוכין, וקנים ועצי שמן ומעורת של פשתן וכורך במשיחה. ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור ומוליך ומביא ומעלה ומוריד , עד שהוא רואה את חברו שהוא עושה כן בראש ההר השני ובראש ההר השלישי. ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגריפנא ומגריפינא לחוורן, ומחוורן לבית בילתין, ומבית בילתין לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש. [פרק ב' משנה ג' ד'].
הולכת האבוקות איננה רק אמצעי למטרה, לא רק כלי לפרסום האנפורמציה. מראה האש הוא מראה של קרנבל, המבליט את הזהות היהודית שיסודה ביצירת האדם והעם. לא בכדי היא מזכירה לנו תנועת אוּר נוספת, עוד קרנבל שעיצבו חכמים: החסידים ואנשי המעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהן דברי שירות ותשבחות. [סוכה פרק ה' משנה ד']. שמחת בית השואבה אף היא חגיגת האדם היהודי היוצר, שהרי אף מצווה זו יסודה בדרשה נועזת החורגת מפשוטי המקראות. החגיגה מנגידה את עולמם היוצר של חכמים, לעולמות אחרים שהתמודדו מולו על קביעת צורתה של היהדות. זה היה גם תוכן אותם דברי שירות ותשבחות: אמרו עליו על הלל הזקן, כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: 'אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן? [סוכה נ"ג עמוד א']. זוהי פסגת המהפך הרעיוני: האדם נמצא במרכז, ומהמרכז הזה הוא חי את חייו הדתיים.
אל מול השופר התנ"כי שהוא שופרו של אלוהים, המתלווה להתגלותו הפוצעת את העולם הנוהג כמנהגו, מופיע הערך האחר – האדם במלוא תפארתו וכוחו היוצר.
סדר שופרותינו
חכמי המשנה הכירו בכך שהם בונים עולם דתי חדש, שונה מעולם התנ"ך. גדולתם היתה בכך שהם הכירו בחשיבות ובהכרחיות של עולם התנ"ך לחיים הדתיים השלמים אותם הם יוצרים. התוצאה היא עיצובו של יום הדין כיום בו דרים שני עולמות שופרות שונים זה מזה, המשלימים כל אחד את רעהו. העולם החילוני דתי יש בו התרכזות במעשה, בחפצים ובקולות. במרכזו האדם היוצר. העולם הדתי התנ"כי יש בו נוכחות אלוהים והטרמה משיחית. אמירת הפסוקים איננה מעשה מוחצן מצד המאמין, אלא כניסה אל תוך העולם המתואר בהם. כך מתאפשר למתפלל להיות בשני עולמות שונים, הזרים זה לזה, סותרים זה את זה אך משלימים זה את זה.
יום רביעי, 25 באוגוסט 2010
אל מול האבות [פרשת כי תבוא]
אל מול האבות [פרשת כי תבוא]
המביא את ביכוריו למקדש עונה ואומר, פורש את ההיסטוריה הלאומית ושזירתה בביוגראפיה האישית שלו. בין השאר הוא אומר את הפסוק שנלקח מהתורה ונקבע גם בהגדה של פסח:
ה וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט; וַיְהִי-שָׁם, לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. [דברים כ"ו]
הפסוק מוזר וקשה, ועל כן הוביל במהלך הדורות לפירושים מפירושים שונים. מהם הקשיים בפסוק? ראשית – מיהו הארמי? ישנן שתי אפשרויות: האחת – הארמי הוא מישהו שעשה משהו ['אובד'] לאבי, לאבא שלי. השניה – הארמי הוא אבי, והוא המתואר כ'אובד'. שנית- מיהו 'אבי'? אם מדובר על אחד האבות הראשונים – אולי זה אברהם, אותו אפשר להגדיר כארמי מפאת מוצאו, אך קשה לתארו כמי שירד מצרימה במתי מעט. תיאור זה מתאים יותר ליעקב, אלא שהוא לא ארמי. אולי הכוונה ללבן הארמי שרצה לאבד את יעקב. כל הפירושים שהוצעו קשים, ועל כן נציע דרך אחרת להתמודד עם הפסוקים.
המשנה במסכת פסחים קובעת את מבנה ההגדה בהתאם לפסוק שלנו:
מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שיגמור על הפרשה כולה. [פרק י' משנה ד']
ההגדה מיישמת את העיקרון של המשנה כך:
מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, שנאמר: "ויאמר יהושע אל כל העם: כה אמר ה' אלוהי ישראל: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם מעבר הנהר, ואולך אותו בכל ארץ כנען, וארבה את זרעו. ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשיו ואתן לעשיו את הר שעיר לרשת אותו, ויעקב ובניו ירדו מצרים".
לא קל להתחיל בגנות. אנשים אוהבים לספר את שבח עצמם ולהתהדר בו. לא קל לספר בגנות ההורים, אנשים נוטים – לפחות כשהם מספרים לאחרים – לתאר את הוריהם בצבעים חיוביים. חכמים חשבו אחרת. לדעתם הסיפור לאחרים ובמיוחד לדור הצעיר חייב להתחיל בגנות. כנראה שרק כך הוא ניכר כסיפור אמת. כנראה שלדעתם – בניגוד לדעת הרבה מחנכים ומעצבי דעת – דווקא הצבעה על הגנאי יוצרת הזדהות.
אפשר להניח שחכמים למדו את העיקרון הזה מהפרשה שלנו. מה שלא יהיה פירוש הפסוק, די ברור שבתחילתו הוא מספר בגנות האב ולא בשבחו. אולי זאת הסיבה שהוא מסורבל ולא ברור. מביא הביכורים בא ומספר בגנות אביו. יש כאן התנגשות של שני זרמים: האחד מושך אותו לספר את הסיפור כהווייתו, שהרי אלה הם שורשיו, זאת האמת הביוגראפית שלו. השני מושך אותו שלא לספר את הגנות, לגונן על האב, ליפות את סיפורו. כששני זרמי תודעה מתנגשים זה בזה, התוצאה היא – גמגום. הפסוק מגמגם ומקשה על הקורא להבין את פשרו, אבל כך מצליח להעביר את סערת הנפש המתחילה את סיפורה בגנות.
ההכרעה להתחיל בגנות היא חלק ממכלול של תמונת העולם התנ"כית. התנ"ך אינו מחפה על גיבוריו, מתאר את חולשותיהם ואת חטאיהם. לעיתים אפילו לחכמים קשה להכיל את הכינות הנוקבת הזאת, "כל האומר דוד חטא – אינו אלא טועה". אבל התנ"ך על מקומו עומד, כמגדלור מסמן לנו את הדרך: אל תטייחו את הגנות, אל תבנו סיפור שכולו שבח. רק אמת נוקבת מהווה בסיס איתן לזהות, רק תמונה מורכבת מגנות ומשבח של ההורה של האב ושל האם היא בסיס להזדהות של הבן עימהם.
המביא את ביכוריו למקדש עונה ואומר, פורש את ההיסטוריה הלאומית ושזירתה בביוגראפיה האישית שלו. בין השאר הוא אומר את הפסוק שנלקח מהתורה ונקבע גם בהגדה של פסח:
ה וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט; וַיְהִי-שָׁם, לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. [דברים כ"ו]
הפסוק מוזר וקשה, ועל כן הוביל במהלך הדורות לפירושים מפירושים שונים. מהם הקשיים בפסוק? ראשית – מיהו הארמי? ישנן שתי אפשרויות: האחת – הארמי הוא מישהו שעשה משהו ['אובד'] לאבי, לאבא שלי. השניה – הארמי הוא אבי, והוא המתואר כ'אובד'. שנית- מיהו 'אבי'? אם מדובר על אחד האבות הראשונים – אולי זה אברהם, אותו אפשר להגדיר כארמי מפאת מוצאו, אך קשה לתארו כמי שירד מצרימה במתי מעט. תיאור זה מתאים יותר ליעקב, אלא שהוא לא ארמי. אולי הכוונה ללבן הארמי שרצה לאבד את יעקב. כל הפירושים שהוצעו קשים, ועל כן נציע דרך אחרת להתמודד עם הפסוקים.
המשנה במסכת פסחים קובעת את מבנה ההגדה בהתאם לפסוק שלנו:
מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שיגמור על הפרשה כולה. [פרק י' משנה ד']
ההגדה מיישמת את העיקרון של המשנה כך:
מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, שנאמר: "ויאמר יהושע אל כל העם: כה אמר ה' אלוהי ישראל: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם מעבר הנהר, ואולך אותו בכל ארץ כנען, וארבה את זרעו. ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשיו ואתן לעשיו את הר שעיר לרשת אותו, ויעקב ובניו ירדו מצרים".
לא קל להתחיל בגנות. אנשים אוהבים לספר את שבח עצמם ולהתהדר בו. לא קל לספר בגנות ההורים, אנשים נוטים – לפחות כשהם מספרים לאחרים – לתאר את הוריהם בצבעים חיוביים. חכמים חשבו אחרת. לדעתם הסיפור לאחרים ובמיוחד לדור הצעיר חייב להתחיל בגנות. כנראה שרק כך הוא ניכר כסיפור אמת. כנראה שלדעתם – בניגוד לדעת הרבה מחנכים ומעצבי דעת – דווקא הצבעה על הגנאי יוצרת הזדהות.
אפשר להניח שחכמים למדו את העיקרון הזה מהפרשה שלנו. מה שלא יהיה פירוש הפסוק, די ברור שבתחילתו הוא מספר בגנות האב ולא בשבחו. אולי זאת הסיבה שהוא מסורבל ולא ברור. מביא הביכורים בא ומספר בגנות אביו. יש כאן התנגשות של שני זרמים: האחד מושך אותו לספר את הסיפור כהווייתו, שהרי אלה הם שורשיו, זאת האמת הביוגראפית שלו. השני מושך אותו שלא לספר את הגנות, לגונן על האב, ליפות את סיפורו. כששני זרמי תודעה מתנגשים זה בזה, התוצאה היא – גמגום. הפסוק מגמגם ומקשה על הקורא להבין את פשרו, אבל כך מצליח להעביר את סערת הנפש המתחילה את סיפורה בגנות.
ההכרעה להתחיל בגנות היא חלק ממכלול של תמונת העולם התנ"כית. התנ"ך אינו מחפה על גיבוריו, מתאר את חולשותיהם ואת חטאיהם. לעיתים אפילו לחכמים קשה להכיל את הכינות הנוקבת הזאת, "כל האומר דוד חטא – אינו אלא טועה". אבל התנ"ך על מקומו עומד, כמגדלור מסמן לנו את הדרך: אל תטייחו את הגנות, אל תבנו סיפור שכולו שבח. רק אמת נוקבת מהווה בסיס איתן לזהות, רק תמונה מורכבת מגנות ומשבח של ההורה של האב ושל האם היא בסיס להזדהות של הבן עימהם.
מלחמה מודעת [פרשת כי תצא]
מלחמה מודעת [פרשת כי תצא]
פרשת השבוע פותחת בכותרת: 'כי תצא למלחמה'. בכך מצטרף הפרק לפרק קודם בפרשה הקודמת – פרשת שופטים – שגם לו כותרת זהה. צירוף שני הפרקים נותן לנו את תמונת העולם של התורה על המלחמה. אלה הם חלקיה:
חלק ראשון: על הפחד
א כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי-ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. ב וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל-הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל-הָעָם. ג וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֵיכֶם אַל-יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל-תִּירְאוּ וְאַל-תַּחְפְּזוּ וְאַל-תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם. ד כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם-אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. ה וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל-הָעָם לֵאמֹר מִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת-חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ. ו וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ. ז וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה. ח וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל-הָעָם וְאָמְרוּ מִי-הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת-לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ. ט וְהָיָה כְּכַלֹּת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל-הָעָם וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם. [כ]
חלק שני: התקרבות
י כִּי-תִקְרַב אֶל-עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. יא וְהָיָה אִם-שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל-הָעָם הַנִּמְצָא-בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. יב וְאִם-לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. יג וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת-כָּל-זְכוּרָהּ לְפִי-חָרֶב. יד רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל-שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת-שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ. טו כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל-הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא-מֵעָרֵי הַגּוֹיִם-הָאֵלֶּה הֵנָּה. טז רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל-נְשָׁמָה. יז כִּי-הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. יח לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא-יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם. [כ]
חלק שלישי: מצור
יט כִּי-תָצוּר אֶל-עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא-תַשְׁחִית אֶת-עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. כ רַק עֵץ אֲשֶׁר-תֵּדַע כִּי-לֹא-עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל-הָעִיר אֲשֶׁר-הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ. [כ]
חלק רביעי: אשת השבי
י כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. יא וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת-תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. יב וַהֲבֵאתָהּ אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת-רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת-צִפָּרְנֶיהָ. יג וְהֵסִירָה אֶת-שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת-אָבִיהָ וְאֶת-אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה. יד וְהָיָה אִם-לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא-תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ. [כ"א]
מה המיוחד בתורת המלחמה הזאת? מה אופייה? יש בה חלקים קשים, שאינם מקובלים באמות המידה המוסריות העכשוויות. כזה הוא החלק השני - ההתקרבות - וכך גם חלק מהחלק הרביעי - אשת השבי - כפי שנפרט לקמן. מבלי להקהות את החלקים הקשים שאינם מקובלים, נשים אותם בסוגריים ונראה מה יש במותר.
בדרכו של עולם, היציאה למלחמה כרוכה בהטעיה וביצירת אשליה. אינני מדבר על ניסיון ליצור הטעיה ואשליה אצל האויב, אלא דווקא על האשליה העצמית אותה מבצעים בני העם ביחס לחייליהם. אפלטון כותב כי חייבים ללמד את החיילים מיתוס שיקרי שהאדמה היא אימם, אחרת המוכנות להיהרג עבור החברה איננה מן האפשר. תזמורות שהיו נהוגות בצבאות עתיקים, מטרתן היתה להפיח רוח לחימה ולהשכיח את הפחדים הטבעיים הכרוכים במלחמה. ככלל נראה כי רק על ידי השכחת העצמי, אפשר להוביל אותו אל הקרב בו הוא עלול לאבד את עצמו.
והנה אל מול אלה עולה סדרת פרשיות שונה בתכלית. הפרשה הראשונה - על הפחד משמיעה ללוחמים שני קולות: קול הכהן וקול השוטרים. הכהן משמיע קול מעודד הקורא להימנע מהפחד. קולם של השוטרים הוא קול שונה, איננו עולה בקנה אחד עם קול הכהן. השוטרים מבליטים את אפשרות המוות, את הקטיעה של מפעלי החיים הקטנים של האדם: בניית בית, נטיעת כרם, זוגיות. הם קוראים למי שהתחיל אחד משלושת מהלכי חיים אלה ולא השלים אותם לשוב לביתו. בכך יוצרים קושי לנשארים. ראשית - תחושת האיפה ואיפה. 'אני עוד לא התחלתי לבנות את ביתי. אם אמות במלחמה, סיפור חיי יהיה דל מזה של חברי ששב.' שנית - הם עושים פעולה הפוכה מפעולת המיתוס השקרי של אפלטון או מפעולת תופי המלחמה המטמטמים את הלב. הם מעוררים מודעות למוות, לאפשרות קטיעת החיים באמצעם. התוספת של השוטרים מפתיעה עוד יותר: הם קוראים לירא ולרך הלבב לשוב לביתו. המטרה היא כדי שלא ידביק בפחד שלו את האחרים, אך האופן מעורר השתאות. המנגינה פרוזאית: כשם שיש מי שנטע כרם ולא חיללו, כך יש מי שמפחד. אין כאן בושה ואין כאן אשמה, רק הכרה בטבע האדם והסכנה בהימצאות אדם שכזה בשדה הקרב. המיוחד בגישה זו יוכר, אם נראה עד כמה היא לא מקובלת היום. גם משהוכרו – בעשרות השנים האחרונות – לוקי הלם הקרב וזכו לטיפול, עדיין רחוקה ההכרה המכבדת באופי הירא ורך הלבב שיכול להיות אדם מקסים אך לא מתאים לתנאי המלחמה. הגישה האמיצה הזאת, מורה כי במקום ליצור אשליה בלב הלוחמים, עדיף להעמיד אותם בעיניים פקוחות אל מול העומד בפניהם. עדיף לוחם המודע לטראגיות שבמלחמה, למחירים הכבדים שלה ליחיד, על פני הלוחם ה'מורעל' שאיננו יודע לקראת מה הוא הולך.
הפרשה השניה – ההתקרבות – היא פרשה קשה מבחינה מוסרית. הריגת כל הגברים, לקיחת הנשים והטף, ובמקרה של עמי הארץ – הריגתם, כל אלה אינם מקובלים היום באמות מידה מוסריות. נשים את המרכיבים הללו בסוגריים, ואזי בולט היגד אחד: הקריאה לשלום. מדוע יש לקרוא לשלום לעיר? האם כדי לחשוך במחיר המלחמה עבור הלוחמים? הרושם העולה כי דווקא החלק המושם בסוגריים – המחיר הכבד אותו ישלמו בני העיר הנצורה, הוא המניע לקריאה לשלום. מי שעיניו פקוחות למחיר המלחמה עבורו, הוא הרואה גם את מחיר המלחמה לאויבו. הוא המעדיף את השלום על פני המלחמה.
הפרשה השלישית – המצור – יכולה להיאמר רק לתודעה פקוחת עיניים. בדרכו של עולם מי שמרוכז במלאכת ההרס, לא ישים ליבו להשחתת העצים ובמיוחד כשהם שייכים לאויב. היכולת להיות מודע לכמה מערכות – מצד אחד המחויבות למצור שמטרתו לפגוע באויב, ומצד שני ההגנה על הצמחיה של ארץ האויב, אלה יכולים להיות רק בתודעה פקוחת עיניים. תודעה פקוחת עיניים היא כואבת יותר, ורגישה יותר.
הפרשה הרביעית – האישה השבויה. גם פרשה זו איננה עומדת בקנה אחד עם אמות המידה המוסריות העכשוויות. עיקר חסר מהספר, קולה של האישה שסביר להניח שאיננה רוצה להינשא לחייל האויב שלה. שוב נשים את המרכיב הזה בסוגריים, מהלך שאינו מורה על השלמה אלא על היפוכה. עתה עולה הפרשה, כמי שמגבילה את היצר המתפרץ של האדם שבשעת מלחמה עלול להתפרצות יתר. המהלך הממתן את היצר – לא מתכחש לו אך מכריח לעקב את מימושו – גם הוא אפשרי רק כשהתודעה פקוחת עיניים. רק מי שמודע ליצריו ודחפיו, יכול להתייחס אליהם. רק הוא יכול למתן, לומר: אני רוצה. הרצון יכול להיות עמוק ואמיתי או שטחי פרי הסיטואציה. אני נכנס למהלך שמטרתו לבחון את הרצון, ורק בסופו אכריע אם לקבלו או לדחותו.
סוף דבר: ייחודה של תורת המלחמה של ספר דברים, במודעות ליחיד ולגורלו, ובהכרעה כי עדיפה מודעות כואבת על פני טשטוש התודעה הקל יותר לנשיאה בתנאי מלחמה.
פרשת השבוע פותחת בכותרת: 'כי תצא למלחמה'. בכך מצטרף הפרק לפרק קודם בפרשה הקודמת – פרשת שופטים – שגם לו כותרת זהה. צירוף שני הפרקים נותן לנו את תמונת העולם של התורה על המלחמה. אלה הם חלקיה:
חלק ראשון: על הפחד
א כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי-ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. ב וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל-הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל-הָעָם. ג וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֵיכֶם אַל-יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל-תִּירְאוּ וְאַל-תַּחְפְּזוּ וְאַל-תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם. ד כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם-אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. ה וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל-הָעָם לֵאמֹר מִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת-חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ. ו וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ. ז וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה. ח וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל-הָעָם וְאָמְרוּ מִי-הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת-לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ. ט וְהָיָה כְּכַלֹּת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל-הָעָם וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם. [כ]
חלק שני: התקרבות
י כִּי-תִקְרַב אֶל-עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. יא וְהָיָה אִם-שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל-הָעָם הַנִּמְצָא-בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. יב וְאִם-לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. יג וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת-כָּל-זְכוּרָהּ לְפִי-חָרֶב. יד רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל-שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת-שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ. טו כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל-הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא-מֵעָרֵי הַגּוֹיִם-הָאֵלֶּה הֵנָּה. טז רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל-נְשָׁמָה. יז כִּי-הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. יח לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא-יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם. [כ]
חלק שלישי: מצור
יט כִּי-תָצוּר אֶל-עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא-תַשְׁחִית אֶת-עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. כ רַק עֵץ אֲשֶׁר-תֵּדַע כִּי-לֹא-עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל-הָעִיר אֲשֶׁר-הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ. [כ]
חלק רביעי: אשת השבי
י כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. יא וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת-תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. יב וַהֲבֵאתָהּ אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת-רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת-צִפָּרְנֶיהָ. יג וְהֵסִירָה אֶת-שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת-אָבִיהָ וְאֶת-אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה. יד וְהָיָה אִם-לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא-תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ. [כ"א]
מה המיוחד בתורת המלחמה הזאת? מה אופייה? יש בה חלקים קשים, שאינם מקובלים באמות המידה המוסריות העכשוויות. כזה הוא החלק השני - ההתקרבות - וכך גם חלק מהחלק הרביעי - אשת השבי - כפי שנפרט לקמן. מבלי להקהות את החלקים הקשים שאינם מקובלים, נשים אותם בסוגריים ונראה מה יש במותר.
בדרכו של עולם, היציאה למלחמה כרוכה בהטעיה וביצירת אשליה. אינני מדבר על ניסיון ליצור הטעיה ואשליה אצל האויב, אלא דווקא על האשליה העצמית אותה מבצעים בני העם ביחס לחייליהם. אפלטון כותב כי חייבים ללמד את החיילים מיתוס שיקרי שהאדמה היא אימם, אחרת המוכנות להיהרג עבור החברה איננה מן האפשר. תזמורות שהיו נהוגות בצבאות עתיקים, מטרתן היתה להפיח רוח לחימה ולהשכיח את הפחדים הטבעיים הכרוכים במלחמה. ככלל נראה כי רק על ידי השכחת העצמי, אפשר להוביל אותו אל הקרב בו הוא עלול לאבד את עצמו.
והנה אל מול אלה עולה סדרת פרשיות שונה בתכלית. הפרשה הראשונה - על הפחד משמיעה ללוחמים שני קולות: קול הכהן וקול השוטרים. הכהן משמיע קול מעודד הקורא להימנע מהפחד. קולם של השוטרים הוא קול שונה, איננו עולה בקנה אחד עם קול הכהן. השוטרים מבליטים את אפשרות המוות, את הקטיעה של מפעלי החיים הקטנים של האדם: בניית בית, נטיעת כרם, זוגיות. הם קוראים למי שהתחיל אחד משלושת מהלכי חיים אלה ולא השלים אותם לשוב לביתו. בכך יוצרים קושי לנשארים. ראשית - תחושת האיפה ואיפה. 'אני עוד לא התחלתי לבנות את ביתי. אם אמות במלחמה, סיפור חיי יהיה דל מזה של חברי ששב.' שנית - הם עושים פעולה הפוכה מפעולת המיתוס השקרי של אפלטון או מפעולת תופי המלחמה המטמטמים את הלב. הם מעוררים מודעות למוות, לאפשרות קטיעת החיים באמצעם. התוספת של השוטרים מפתיעה עוד יותר: הם קוראים לירא ולרך הלבב לשוב לביתו. המטרה היא כדי שלא ידביק בפחד שלו את האחרים, אך האופן מעורר השתאות. המנגינה פרוזאית: כשם שיש מי שנטע כרם ולא חיללו, כך יש מי שמפחד. אין כאן בושה ואין כאן אשמה, רק הכרה בטבע האדם והסכנה בהימצאות אדם שכזה בשדה הקרב. המיוחד בגישה זו יוכר, אם נראה עד כמה היא לא מקובלת היום. גם משהוכרו – בעשרות השנים האחרונות – לוקי הלם הקרב וזכו לטיפול, עדיין רחוקה ההכרה המכבדת באופי הירא ורך הלבב שיכול להיות אדם מקסים אך לא מתאים לתנאי המלחמה. הגישה האמיצה הזאת, מורה כי במקום ליצור אשליה בלב הלוחמים, עדיף להעמיד אותם בעיניים פקוחות אל מול העומד בפניהם. עדיף לוחם המודע לטראגיות שבמלחמה, למחירים הכבדים שלה ליחיד, על פני הלוחם ה'מורעל' שאיננו יודע לקראת מה הוא הולך.
הפרשה השניה – ההתקרבות – היא פרשה קשה מבחינה מוסרית. הריגת כל הגברים, לקיחת הנשים והטף, ובמקרה של עמי הארץ – הריגתם, כל אלה אינם מקובלים היום באמות מידה מוסריות. נשים את המרכיבים הללו בסוגריים, ואזי בולט היגד אחד: הקריאה לשלום. מדוע יש לקרוא לשלום לעיר? האם כדי לחשוך במחיר המלחמה עבור הלוחמים? הרושם העולה כי דווקא החלק המושם בסוגריים – המחיר הכבד אותו ישלמו בני העיר הנצורה, הוא המניע לקריאה לשלום. מי שעיניו פקוחות למחיר המלחמה עבורו, הוא הרואה גם את מחיר המלחמה לאויבו. הוא המעדיף את השלום על פני המלחמה.
הפרשה השלישית – המצור – יכולה להיאמר רק לתודעה פקוחת עיניים. בדרכו של עולם מי שמרוכז במלאכת ההרס, לא ישים ליבו להשחתת העצים ובמיוחד כשהם שייכים לאויב. היכולת להיות מודע לכמה מערכות – מצד אחד המחויבות למצור שמטרתו לפגוע באויב, ומצד שני ההגנה על הצמחיה של ארץ האויב, אלה יכולים להיות רק בתודעה פקוחת עיניים. תודעה פקוחת עיניים היא כואבת יותר, ורגישה יותר.
הפרשה הרביעית – האישה השבויה. גם פרשה זו איננה עומדת בקנה אחד עם אמות המידה המוסריות העכשוויות. עיקר חסר מהספר, קולה של האישה שסביר להניח שאיננה רוצה להינשא לחייל האויב שלה. שוב נשים את המרכיב הזה בסוגריים, מהלך שאינו מורה על השלמה אלא על היפוכה. עתה עולה הפרשה, כמי שמגבילה את היצר המתפרץ של האדם שבשעת מלחמה עלול להתפרצות יתר. המהלך הממתן את היצר – לא מתכחש לו אך מכריח לעקב את מימושו – גם הוא אפשרי רק כשהתודעה פקוחת עיניים. רק מי שמודע ליצריו ודחפיו, יכול להתייחס אליהם. רק הוא יכול למתן, לומר: אני רוצה. הרצון יכול להיות עמוק ואמיתי או שטחי פרי הסיטואציה. אני נכנס למהלך שמטרתו לבחון את הרצון, ורק בסופו אכריע אם לקבלו או לדחותו.
סוף דבר: ייחודה של תורת המלחמה של ספר דברים, במודעות ליחיד ולגורלו, ובהכרעה כי עדיפה מודעות כואבת על פני טשטוש התודעה הקל יותר לנשיאה בתנאי מלחמה.
משפט בגבולות האפשר [פרשת שופטים]
משפט בגבולות האפשר [פרשת שופטים]
פרשת שופטים פותחת בשרטוט קווי היסוד לתורת המשפט. לכאורה – מהו המשפט? המשפט עוסק בחוק, בניסיון להעמיד את הראוי. החוק בניגוד לחוק הטבע, יכול שלא להתממש. מערכת המשפט אמורה לכפות אותו על בני האדם. החוק עומד בניגוד לטבע האדם השואף להעצים עצמו על חשבון האחר. האם לפרשת שופטים יש מה לחדש ביחס לתמונה זו?
יח שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ, לִשְׁבָטֶיךָ; וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. יט לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד--כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. כ צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף--לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.
המשפט כתכונה של המקום
את השופטים ואת השוטרים יש למקם בשער העיר. מדוע? התשובה כי בעולם העתיק נהוג היה למקם את בית המשפט בשער העיר – איננה תשובה. אנחנו מנסים להבין מדוע צמח המנהג הזה, גם אם הוא רווח מעבר לגבולות עם ישראל. אפשר לראות את מערכת המשפט כמערכת הנותנת מענה לבעיה קונקרטית. כשם שאם פורצת שריפה יש לפנות למכבי האש, כך אם יתבצע מעשה עוול - יש לפנות לבית המשפט. אך אפשר לראות את תפקיד מערכת המשפט באופן אחר. אדם נכנס לעיר, לטריטוריה המסוימת, והוא חרד מפאת כוחות עוינים העלולים לפגוע בו. הפגישה בבית המשפט ובתחנת המשטרה בשער העיר, יוצרת ביטחון כי כאן מדובר בטריטוריה שהחוק שולט בה. המשפט לא בא לתת מענה לבעיה קונקרטית של עוול, אלא ליצור אופן של חיים.
המשפט כאיזון בין תמונות צדק
ההיגד 'לא תטה משפט' מורה כי ללא אמירתו – היתה הטיה של המשפט. מדוע? אולי לפני שנשאל מדוע, נבדוק מדוע שייך מושג ההטיה ביחס למשפט? בשימוש במושג ההטיה, מקופלת תובנה כי המשפט איננו מימוש של אידיאת הצדק, אלא איזון בין שני מושגי צדק שונים. אין צדק אחד. יש מפגש של תמונות עולם של שני בעלי הדין. לכל אחת מהן יש מערך שלם של צידוקים, ממנו אפשר לגזור את המעשה שהוא עשה או רוצה לעשות. תפקיד השופט איננו למצוא את הצדק, אלא לאזן בין תמונות הצדק השונות. זאת תמונה קשה, כיוון שהיא מורה שאין צדק שלם. אם נצרף אותה לתמונת השער הראשונה, נקבל עוד רובד ביחס למושג הביטחון. האדם הפוגש את בית המשפט שבשער העיר לא בטוח שהצדק יעשה, הוא בטוח שבעיר הזאת ישנם אנשים שימצאו את האיזון בין הצדק שלו ובין הצדק של האחרים. זהו המירב שאותו אפשר להשיג ולו אפשר לקוות. גם ביטחון מוחלט לא קיים בעולם.
ניכור
'לא תכיר פנים' מורה, כי אילולא ההיגד היתה הכרת פנים. מהי הכרת הפנים? ישנה הכרת פנים גסה: אני מכיר את האיש, הוא שכן שלי. על כן אטה את הדין לטובתו. אך ישנה הכרת פנים עדינה: אני מכיר את האיש מתוך הסיפור. אני מזהה את פניו, את סיפור פניו שהוא סיפור חייו. אני מבין את הנסיבות שהובילו אותו לפעול כאשר פעל. ההיגד 'לא תכיר פנים' בא אל מול הכרת הפנים העדינה. אם תכיר את פניו של האיש, תראה את הצדק שלו – את המערך הסיבתי שהוביל אותו לנהוג כאשר נהג. אבל המשפט הזה הוא איזון בין תמונות שונות, ועל כן הכרחית מידה מסוימת של ניכור. זה היגד קשה. הניכור הוא מחלה אנושית חמורה, הוא מוביל לרעות מוסריות רבות. כשאינני רואה את פניו של האחר – כפי שהורה לווינס – אני עלול לפגוע בו ולהסיר את אחריותי ביחס לגורלו. הפיכת הפנים למספר – נקודת הקצה של הניכור – הפכה לתמרור אזהרה מוסרי שאסור להתעלם ממנו גם בהופעות מתונות שלו. והנה טוען הפסוק: כדי להגיע לצדק של איזון, אין ברירה אלא להגיע לניכור. הצדק הוא פרויקט קשה - גם מבחינה מוסרית.
השוחד שבקיום
יש שוחד גס ויש שוחד עדין. השוחד הגס – אחד מבעלי הדין נותן כסף לשופט והשופט שעיניו התעוורו מטה את הדין. עד כדי כך הוא גס, שהלב תמה האם צריך להזכירו. השוחד העדין הוא שוחד שאף אחד לא נותן, אבל השופט לוקח אותו. השופט רואה את מסכנותו של האיש, הוא יודע שמילה שלו תביא לו גאולה. תחושת הכוח הזאת היא היכולה לעוור את הפיקח ולסלף את דבריו. אסור לקחת שוחד. צריך להפעיל את הניכור, להפשיט את המקרה, לדון בשתי תמונות הצדק ולאזן ביניהן. כך נגיע לא למשפט השלם אלא למשפט המאוזן. כמה בגרות נדרשת כדי להכיר בגבולות הללו.
המרדף אחר הצדק
אחר הצדק אפשר רק לרדוף, אי אפשר להשיג אותו. לא מפני שהצדק הוא אידיאה אינסופית, אלא מפני שהצדק הוא איזון בין שתי תמונות צדק ועל כן לעולם איננו מושלם.
אם נצרף עתה את פיסות התמונה, נקבל את החידוש של התורה בתורת המשפט. משפט הוא איזון בין תמונות צדק שונות. ככזה הוא לעולם חסר, לעולם אפשר רק לרדוף אחריו ולא להשיגו. כדי להתקרב אליו יש לעשות מעשה חמור של ניכור, כדי להתנכר אסור לקחת את השוחד העדין שהוא הישות והקיום האנושי. התקרבות למחוזות אלה, היא המקנה ביטחון לאיש הבא לעיר הזרה, ידיעה כי כאן נמצאים אנשים – לא מושלמים, אך חותרים אל השלמות.
הערת סיום - מהמשפט האזרחי למשפט הבינלאומי.
הפסקה מסתיימת בהיגד: 'לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.' מה פשר הקשר הסיבתי בין מערכת המשפט שאת קוויה שרטטנו ובין ירושת הארץ? אפשר לראות זאת כמערך שכר ועונש: אם תהיו טובים [תקימו מערכת משפט טובה] – תקבלו שכר [תרשו את הארץ]. אך אפשר לראות זאת באופן אחר. כבר מימים קדמונים ברור היה כי הארץ הזאת מצויה בסכסוך בין ישראל ובין עמים אחרים. אין אפשרות להגיע לצדק מוחלט ביחס לירושת הארץ. יש כאן התנגשות בין שתי תמונות צדק, זו של ישראל וזו של העם או העמים האחרים. מי שידע לכונן מערכת משפט הבנויה על איזון בין תמונות צדק, מי שידע שאי אפשר להגיע לצדק מוחלט – אולי יצליח להגיע גם לפתרון הסכסוך על הארץ. רק הכרה כי אפשר לרדוף אחר הצדק בסכסוך הזה ולא להגיע אליו, תאפשר את הפתרון ואת הירושה.
פרשת שופטים פותחת בשרטוט קווי היסוד לתורת המשפט. לכאורה – מהו המשפט? המשפט עוסק בחוק, בניסיון להעמיד את הראוי. החוק בניגוד לחוק הטבע, יכול שלא להתממש. מערכת המשפט אמורה לכפות אותו על בני האדם. החוק עומד בניגוד לטבע האדם השואף להעצים עצמו על חשבון האחר. האם לפרשת שופטים יש מה לחדש ביחס לתמונה זו?
יח שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ, לִשְׁבָטֶיךָ; וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. יט לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד--כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. כ צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף--לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.
המשפט כתכונה של המקום
את השופטים ואת השוטרים יש למקם בשער העיר. מדוע? התשובה כי בעולם העתיק נהוג היה למקם את בית המשפט בשער העיר – איננה תשובה. אנחנו מנסים להבין מדוע צמח המנהג הזה, גם אם הוא רווח מעבר לגבולות עם ישראל. אפשר לראות את מערכת המשפט כמערכת הנותנת מענה לבעיה קונקרטית. כשם שאם פורצת שריפה יש לפנות למכבי האש, כך אם יתבצע מעשה עוול - יש לפנות לבית המשפט. אך אפשר לראות את תפקיד מערכת המשפט באופן אחר. אדם נכנס לעיר, לטריטוריה המסוימת, והוא חרד מפאת כוחות עוינים העלולים לפגוע בו. הפגישה בבית המשפט ובתחנת המשטרה בשער העיר, יוצרת ביטחון כי כאן מדובר בטריטוריה שהחוק שולט בה. המשפט לא בא לתת מענה לבעיה קונקרטית של עוול, אלא ליצור אופן של חיים.
המשפט כאיזון בין תמונות צדק
ההיגד 'לא תטה משפט' מורה כי ללא אמירתו – היתה הטיה של המשפט. מדוע? אולי לפני שנשאל מדוע, נבדוק מדוע שייך מושג ההטיה ביחס למשפט? בשימוש במושג ההטיה, מקופלת תובנה כי המשפט איננו מימוש של אידיאת הצדק, אלא איזון בין שני מושגי צדק שונים. אין צדק אחד. יש מפגש של תמונות עולם של שני בעלי הדין. לכל אחת מהן יש מערך שלם של צידוקים, ממנו אפשר לגזור את המעשה שהוא עשה או רוצה לעשות. תפקיד השופט איננו למצוא את הצדק, אלא לאזן בין תמונות הצדק השונות. זאת תמונה קשה, כיוון שהיא מורה שאין צדק שלם. אם נצרף אותה לתמונת השער הראשונה, נקבל עוד רובד ביחס למושג הביטחון. האדם הפוגש את בית המשפט שבשער העיר לא בטוח שהצדק יעשה, הוא בטוח שבעיר הזאת ישנם אנשים שימצאו את האיזון בין הצדק שלו ובין הצדק של האחרים. זהו המירב שאותו אפשר להשיג ולו אפשר לקוות. גם ביטחון מוחלט לא קיים בעולם.
ניכור
'לא תכיר פנים' מורה, כי אילולא ההיגד היתה הכרת פנים. מהי הכרת הפנים? ישנה הכרת פנים גסה: אני מכיר את האיש, הוא שכן שלי. על כן אטה את הדין לטובתו. אך ישנה הכרת פנים עדינה: אני מכיר את האיש מתוך הסיפור. אני מזהה את פניו, את סיפור פניו שהוא סיפור חייו. אני מבין את הנסיבות שהובילו אותו לפעול כאשר פעל. ההיגד 'לא תכיר פנים' בא אל מול הכרת הפנים העדינה. אם תכיר את פניו של האיש, תראה את הצדק שלו – את המערך הסיבתי שהוביל אותו לנהוג כאשר נהג. אבל המשפט הזה הוא איזון בין תמונות שונות, ועל כן הכרחית מידה מסוימת של ניכור. זה היגד קשה. הניכור הוא מחלה אנושית חמורה, הוא מוביל לרעות מוסריות רבות. כשאינני רואה את פניו של האחר – כפי שהורה לווינס – אני עלול לפגוע בו ולהסיר את אחריותי ביחס לגורלו. הפיכת הפנים למספר – נקודת הקצה של הניכור – הפכה לתמרור אזהרה מוסרי שאסור להתעלם ממנו גם בהופעות מתונות שלו. והנה טוען הפסוק: כדי להגיע לצדק של איזון, אין ברירה אלא להגיע לניכור. הצדק הוא פרויקט קשה - גם מבחינה מוסרית.
השוחד שבקיום
יש שוחד גס ויש שוחד עדין. השוחד הגס – אחד מבעלי הדין נותן כסף לשופט והשופט שעיניו התעוורו מטה את הדין. עד כדי כך הוא גס, שהלב תמה האם צריך להזכירו. השוחד העדין הוא שוחד שאף אחד לא נותן, אבל השופט לוקח אותו. השופט רואה את מסכנותו של האיש, הוא יודע שמילה שלו תביא לו גאולה. תחושת הכוח הזאת היא היכולה לעוור את הפיקח ולסלף את דבריו. אסור לקחת שוחד. צריך להפעיל את הניכור, להפשיט את המקרה, לדון בשתי תמונות הצדק ולאזן ביניהן. כך נגיע לא למשפט השלם אלא למשפט המאוזן. כמה בגרות נדרשת כדי להכיר בגבולות הללו.
המרדף אחר הצדק
אחר הצדק אפשר רק לרדוף, אי אפשר להשיג אותו. לא מפני שהצדק הוא אידיאה אינסופית, אלא מפני שהצדק הוא איזון בין שתי תמונות צדק ועל כן לעולם איננו מושלם.
אם נצרף עתה את פיסות התמונה, נקבל את החידוש של התורה בתורת המשפט. משפט הוא איזון בין תמונות צדק שונות. ככזה הוא לעולם חסר, לעולם אפשר רק לרדוף אחריו ולא להשיגו. כדי להתקרב אליו יש לעשות מעשה חמור של ניכור, כדי להתנכר אסור לקחת את השוחד העדין שהוא הישות והקיום האנושי. התקרבות למחוזות אלה, היא המקנה ביטחון לאיש הבא לעיר הזרה, ידיעה כי כאן נמצאים אנשים – לא מושלמים, אך חותרים אל השלמות.
הערת סיום - מהמשפט האזרחי למשפט הבינלאומי.
הפסקה מסתיימת בהיגד: 'לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.' מה פשר הקשר הסיבתי בין מערכת המשפט שאת קוויה שרטטנו ובין ירושת הארץ? אפשר לראות זאת כמערך שכר ועונש: אם תהיו טובים [תקימו מערכת משפט טובה] – תקבלו שכר [תרשו את הארץ]. אך אפשר לראות זאת באופן אחר. כבר מימים קדמונים ברור היה כי הארץ הזאת מצויה בסכסוך בין ישראל ובין עמים אחרים. אין אפשרות להגיע לצדק מוחלט ביחס לירושת הארץ. יש כאן התנגשות בין שתי תמונות צדק, זו של ישראל וזו של העם או העמים האחרים. מי שידע לכונן מערכת משפט הבנויה על איזון בין תמונות צדק, מי שידע שאי אפשר להגיע לצדק מוחלט – אולי יצליח להגיע גם לפתרון הסכסוך על הארץ. רק הכרה כי אפשר לרדוף אחר הצדק בסכסוך הזה ולא להגיע אליו, תאפשר את הפתרון ואת הירושה.
תאווה בריאה [פרשת עקב]
תאווה בריאה [פרשת ראה]
פרשת ראה מכילה הגבלות על הקרבת קרבן ועל אכילת בשר:
ד לֹא-תַעֲשׂוּן כֵּן, לַה' אֱלֹהֵיכֶם. ה כִּי אִם-אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם, מִכָּל-שִׁבְטֵיכֶם, לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ, שָׁם--לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ, וּבָאתָ שָּׁמָּה. ו וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה, עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם, וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם, וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם; וְנִדְרֵיכֶם, וְנִדְבֹתֵיכֶם, וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם, וְצֹאנְכֶם. ז וַאֲכַלְתֶּם-שָׁם, לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם, וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם, אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם--אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ, ה' אֱלֹהֶיךָ. ח לֹא תַעֲשׂוּן--כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה, הַיּוֹם: אִישׁ, כָּל-הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו.
[דברים י"ב]
בניגוד למצב לפני הכניסה לארץ בו מותר היה לבנות במה בכל מקום, עתה יש מקום אחד ורק בו מותר להקריב קרבן. לעומת זאת, מותר לאכול בשר בכל מקום, אך גם כאן ישנה מגבלה – עליה חוזרת הפרשה פעמיים:
רק הדם לא תאכלו, על הארץ תשפכנו כמים...
רק חזק לבלתי אכֹל הדם, כי הדם הוא הנפש, לא תאכל הנפש עם הבשר. לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים. לא תאכלנו, למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה'. [שם]
בתוך המסגרת הזאת של האיסורים – איסור הקרבת קרבן בבמות ואיסור אכילת הדם – התר אכילת הבשר מופיע – פעמיים - בשפה מוזרה:
רק בכל אוַת נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלוהיך אשר נתן לך בכל שעריך, הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל...
כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשום שמו שם, וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צִוִיתִךָ, ואכלת בשעריך בכל אוַת נפשך. [שם]
ההוראה היא הוראה של היתר, האדם רשאי לאכול בשר כרצונו. אך השפה איננה מתאימה. השפה מורה לא על היתר אלא על עידוד לאכול בתאווה. מדוע צריך לכתוב כך? מדוע לא לכתוב 'תאכל כרצונך'?
ייתכן שבשפה התנ"כית, לאכול 'בכל אות נפשך' הוראתו – 'לאכול כרצונך'. אם כך – שאלתנו לא תקפה. אך ייתכן שהוראת הביטוי 'בכל אות נפשך' היא אכול בתאווה, ואזי הביטוי מוזר. מוזרתו כפולה: ראשית – מדוע צריך להורות לאדם לאכול בתאווה? שנית – האוזן רגילה לשמוע הקשר שלילי למושג 'תאווה', ואם כך מוזר כי התורה מצווה לאכול באופן זה.
בכדי לתת פשר לביטוי, כדאי לבחון את היחס שבין התאווה ובין הצו המגביל אותה. אפשר לראות את התוואה ככוח שלילי באדם, כוח חייתי. הצו בא להתגבר על החיה שבאדם. על פי תמונה זו, התכלית תהיה כי יגבר הצו על התאווה, יופנם ויבטל אותה. אך אפשר לתאר תמונה אחרת: התאווה היא כוח חיובי באדם, יש בה חיות ויטאליות, חיוב החיים ושמחתם. הכוח החיובי הזה יכול גם להיות הרסני, ועל כן בא הצו ומרסן אותו. מגמת הצו איננה לבטל את התאווה, להפך – מטרתו היא לאפשר את הופעתה מבלי להרוס. על כן לאחר שמירת הצו – שפיכת הדם כמים – נקרא האדם לאכול בכוח התאווה האנושית והבריאה.
באופן זה אפשר גם לשמוע את קולה של האישה בפרשת האכילה מעץ הדעת:
ותרא האישה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ותקח מפריו ותאכל, ותתן גם לאישה עמה ויאכל. [בראשית ג']
אף כאן תיתכנה שתי קריאות: על פי הקריאה האחת, קולה של האישה הוא קול שלילי, קול מפתה המורה על כוחות שליליים הגוברים על הצו: הטוב למאכל, התאווה לעיניים, הנחמד להשכיל – כל אלה כוחות פיתוי רעים. על פי הקריאה השניה – קולה של האישה הוא קול חיובי, הוא מורה על שיקולים ראויים. נחמד להשכיל – כך ראוי שיהיה, וכן טוב למאכל, ועל פי זה גם תאווה לעיניים. כל אלה מניעים אנושיים נכונים וראויים, הצו אוסר על האכילה אך לא מבטל את המניעים החיוביים.
בתולדות הרוח בכלל והרוח הדתית בפרט, הקול הדומיננטי הוא הקול המורה כי התאווה היא כוח שלילי והרסני. אך אני בוחר בקריאה השניה, המורה כי התאווה היא כוח החיים הבריא והראוי. יש ערכים מתנגשים, ועל כן מופיע הצו המגביל את התאווה. המערכת הנותרת היא לא מערכת חד ערכית שהצו מכונן אותה. המערכת היא מערכת דו ערכית בה יש התנגשות של ערכים. הצו גובר אך התאווה נותרת ככוח החיים הנאותים ועל כן האוכל ראוי שיאכל בכל אוות נפשו.
פרשת ראה מכילה הגבלות על הקרבת קרבן ועל אכילת בשר:
ד לֹא-תַעֲשׂוּן כֵּן, לַה' אֱלֹהֵיכֶם. ה כִּי אִם-אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם, מִכָּל-שִׁבְטֵיכֶם, לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ, שָׁם--לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ, וּבָאתָ שָּׁמָּה. ו וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה, עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם, וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם, וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם; וְנִדְרֵיכֶם, וְנִדְבֹתֵיכֶם, וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם, וְצֹאנְכֶם. ז וַאֲכַלְתֶּם-שָׁם, לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם, וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם, אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם--אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ, ה' אֱלֹהֶיךָ. ח לֹא תַעֲשׂוּן--כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה, הַיּוֹם: אִישׁ, כָּל-הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו.
[דברים י"ב]
בניגוד למצב לפני הכניסה לארץ בו מותר היה לבנות במה בכל מקום, עתה יש מקום אחד ורק בו מותר להקריב קרבן. לעומת זאת, מותר לאכול בשר בכל מקום, אך גם כאן ישנה מגבלה – עליה חוזרת הפרשה פעמיים:
רק הדם לא תאכלו, על הארץ תשפכנו כמים...
רק חזק לבלתי אכֹל הדם, כי הדם הוא הנפש, לא תאכל הנפש עם הבשר. לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים. לא תאכלנו, למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה'. [שם]
בתוך המסגרת הזאת של האיסורים – איסור הקרבת קרבן בבמות ואיסור אכילת הדם – התר אכילת הבשר מופיע – פעמיים - בשפה מוזרה:
רק בכל אוַת נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלוהיך אשר נתן לך בכל שעריך, הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל...
כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשום שמו שם, וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צִוִיתִךָ, ואכלת בשעריך בכל אוַת נפשך. [שם]
ההוראה היא הוראה של היתר, האדם רשאי לאכול בשר כרצונו. אך השפה איננה מתאימה. השפה מורה לא על היתר אלא על עידוד לאכול בתאווה. מדוע צריך לכתוב כך? מדוע לא לכתוב 'תאכל כרצונך'?
ייתכן שבשפה התנ"כית, לאכול 'בכל אות נפשך' הוראתו – 'לאכול כרצונך'. אם כך – שאלתנו לא תקפה. אך ייתכן שהוראת הביטוי 'בכל אות נפשך' היא אכול בתאווה, ואזי הביטוי מוזר. מוזרתו כפולה: ראשית – מדוע צריך להורות לאדם לאכול בתאווה? שנית – האוזן רגילה לשמוע הקשר שלילי למושג 'תאווה', ואם כך מוזר כי התורה מצווה לאכול באופן זה.
בכדי לתת פשר לביטוי, כדאי לבחון את היחס שבין התאווה ובין הצו המגביל אותה. אפשר לראות את התוואה ככוח שלילי באדם, כוח חייתי. הצו בא להתגבר על החיה שבאדם. על פי תמונה זו, התכלית תהיה כי יגבר הצו על התאווה, יופנם ויבטל אותה. אך אפשר לתאר תמונה אחרת: התאווה היא כוח חיובי באדם, יש בה חיות ויטאליות, חיוב החיים ושמחתם. הכוח החיובי הזה יכול גם להיות הרסני, ועל כן בא הצו ומרסן אותו. מגמת הצו איננה לבטל את התאווה, להפך – מטרתו היא לאפשר את הופעתה מבלי להרוס. על כן לאחר שמירת הצו – שפיכת הדם כמים – נקרא האדם לאכול בכוח התאווה האנושית והבריאה.
באופן זה אפשר גם לשמוע את קולה של האישה בפרשת האכילה מעץ הדעת:
ותרא האישה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ותקח מפריו ותאכל, ותתן גם לאישה עמה ויאכל. [בראשית ג']
אף כאן תיתכנה שתי קריאות: על פי הקריאה האחת, קולה של האישה הוא קול שלילי, קול מפתה המורה על כוחות שליליים הגוברים על הצו: הטוב למאכל, התאווה לעיניים, הנחמד להשכיל – כל אלה כוחות פיתוי רעים. על פי הקריאה השניה – קולה של האישה הוא קול חיובי, הוא מורה על שיקולים ראויים. נחמד להשכיל – כך ראוי שיהיה, וכן טוב למאכל, ועל פי זה גם תאווה לעיניים. כל אלה מניעים אנושיים נכונים וראויים, הצו אוסר על האכילה אך לא מבטל את המניעים החיוביים.
בתולדות הרוח בכלל והרוח הדתית בפרט, הקול הדומיננטי הוא הקול המורה כי התאווה היא כוח שלילי והרסני. אך אני בוחר בקריאה השניה, המורה כי התאווה היא כוח החיים הבריא והראוי. יש ערכים מתנגשים, ועל כן מופיע הצו המגביל את התאווה. המערכת הנותרת היא לא מערכת חד ערכית שהצו מכונן אותה. המערכת היא מערכת דו ערכית בה יש התנגשות של ערכים. הצו גובר אך התאווה נותרת ככוח החיים הנאותים ועל כן האוכל ראוי שיאכל בכל אוות נפשו.
פרשת עקב
פרשת עקב
פרשת עקב מציעה הצעות שונות, כיצד להתמודד עם החרדה. החרדה היא אחד הכוחות ההרסניים, הפוגעים ביחיד ובחברה.
יז כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ, רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי; אֵיכָה אוּכַל, לְהוֹרִישָׁם. יח לֹא תִירָא, מֵהֶם: זָכֹר תִּזְכֹּר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ, לְפַרְעֹה, וּלְכָל-מִצְרָיִם. יט הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ, וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה, אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ, ה' אֱלֹהֶיךָ; כֵּן-יַעֲשֶׂה ה' אֱלֹהֶיךָ, לְכָל-הָעַמִּים, אֲשֶׁר-אַתָּה יָרֵא, מִפְּנֵיהֶם. [דברים ז']
הדרך הראשונה להתמודד עם החרדה, היא הזיכרון. הזיכרון מחזיר אותנו למצבים דומים בהם היינו, ובהם מצאנו את הכוח להתמודד עם השבר.
כ וְגַם, אֶת-הַצִּרְעָה, יְשַׁלַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, בָּם: עַד-אֲבֹד, הַנִּשְׁאָרִים וְהַנִּסְתָּרִים--מִפָּנֶיךָ. כא לֹא תַעֲרֹץ, מִפְּנֵיהֶם: כִּי-ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ, אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא. כב וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת-הַגּוֹיִם הָאֵל, מִפָּנֶיךָ--מְעַט מְעָט: לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר, פֶּן-תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. כג וּנְתָנָם ה' אֱלֹהֶיךָ, לְפָנֶיךָ; וְהָמָם מְהוּמָה גְדֹלָה, עַד הִשָּׁמְדָם. כד וְנָתַן מַלְכֵיהֶם, בְּיָדֶךָ, וְהַאֲבַדְתָּ אֶת-שְׁמָם, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם: לֹא-יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ, עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם. כה פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם, תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ; לֹא-תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם, וְלָקַחְתָּ לָךְ--פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא. כו וְלֹא-תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל-בֵּיתֶךָ, וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ; שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ, כִּי-חֵרֶם הוּא. [שם]
הדרך השניה מתקדמת יותר. בעוד שבדרך הראשונה מקור הכוח היה חיצוני, כאן מקור הכוח הוא פנימי – 'בקרבך'. בנוסף לכך מופיע כאן עיקרון חשוב נוסף: 'מעט מעט' או בדרך השלילה – 'לא מהר'. למה? מכיוון שהחרדה היא הצפה של רגשות מעבר ליכולת ההכלה. היא יכולה להתהפך ולהופיע כתחושת כוח מוגזמת, וזו מופיעה בציר הזמן כמהירות. ההרבה והמהר הם היפוכי החרדה המתלכדים עמה. גם הם הצפה של רגש – הפעם של רגש חיובי, תחושת החיים והכוח – מעבר למידה. כדי להשתחרר מהחרדה צריך לשבור את תשתית ההצפה הרגשית, ולבחור בדרך האיטית. כמו כן צריך – לפחות בשלב הראשון – להתנתק ממושא החרדה, 'ולא תביא תועבה אל ביתך.'
ב וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה--בַּמִּדְבָּר: לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת-אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו--אִם-לֹא. ג וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ, וַיַּאֲכִלְךָ אֶת-הַמָּן אֲשֶׁר לֹא-יָדַעְתָּ, וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם--כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-ה', יִחְיֶה הָאָדָם. ד שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה, מֵעָלֶיךָ, וְרַגְלְךָ, לֹא בָצֵקָה--זֶה, אַרְבָּעִים שָׁנָה. ה וְיָדַעְתָּ, עִם-לְבָבֶךָ: כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, ה' אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ. [דברים ח']
שוב חוזרים אל הזיכרון, כדרכו של זיכרון ששבים אליו שוב ושוב. הזיכרון הוא זיכרון של מסע, מסע רצוף קשיים. זהו מסע של התבגרות, אחת מתכליותיו לבנות כוח פנימי שיוכל להתמודד עם החרדה. חשוב לדעת, להפנים אל הלב, 'כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, ה' אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ.' חשוב לדעת זאת מפני שאפשר לחשוב אחרת. אפשר כי המייסר מייסר מפני שהוא רוצה לפגוע. קשה להבין ולהפנים כי הוא מייסר כיוון שהוא רוצה לעזור להשתחרר מהחרדה.
השגת המטרה – ההגעה לארץ – יכולה ליצור בעיה הפוכה:
יא הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. יב פֶּן-תֹּאכַל, וְשָׂבָעְתָּ; וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה, וְיָשָׁבְתָּ. יג וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן, וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה-לָּךְ; וְכֹל אֲשֶׁר-לְךָ, יִרְבֶּה. יד וְרָם, לְבָבֶךָ; וְשָׁכַחְתָּ אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ, הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. טו הַמּוֹלִיכְךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא, נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב, וְצִמָּאוֹן, אֲשֶׁר אֵין-מָיִם; הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם, מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ. טז הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן עַנֹּתְךָ, וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ--לְהֵיטִבְךָ, בְּאַחֲרִיתֶךָ. יז וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה. יח וְזָכַרְתָּ, אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ--כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל: לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה. [שם]
זה המשך בעיית המהירות שהוצבה קודם לכן. היפוך החרדה לתחושת 'כוחי ועוצם ידי'. בעיה זו כרוכה בבעיית השכחה. תופעת החרדה נעלמה, והשכחה גורמת לחשוב שהיא איננה קיימת עוד. למעשה היא קיימת, חיה ונושמת, מופיעה בתחפושת ההיפוך לתחושת הכוח המוגזמת.
א שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת-הַיַּרְדֵּן, לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם, גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ--עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצֻרֹת, בַּשָּׁמָיִם. ב עַם-גָּדוֹל וָרָם, בְּנֵי עֲנָקִים: אֲשֶׁר אַתָּה יָדַעְתָּ, וְאַתָּה שָׁמַעְתָּ--מִי יִתְיַצֵּב, לִפְנֵי בְּנֵי עֲנָק. ג וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא-הָעֹבֵר לְפָנֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה--הוּא יַשְׁמִידֵם וְהוּא יַכְנִיעֵם, לְפָנֶיךָ; וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאֲבַדְתָּם מַהֵר, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ. ד אַל-תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ, בַּהֲדֹף ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר, בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה', לָרֶשֶׁת אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת: וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ. ה לֹא בְצִדְקָתְךָ, וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ, אַתָּה בָא, לָרֶשֶׁת אֶת-אַרְצָם: כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ, וּלְמַעַן הָקִים אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ, לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. ו וְיָדַעְתָּ, כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת--לְרִשְׁתָּהּ: כִּי עַם-קְשֵׁה-עֹרֶף, אָתָּה.
מופע נוסף, על פניו אינו עולה בקנה אחד עם קודמיו. הפעם 'מהר', התגברות זריזה על מטילי האימה. קודם הוצגה המהירות כדרך פגומה להתגבר על החרדה, עכשיו היא מופיעה כדי לאפשר חשיפת פן אחר של הבעיה ודרך נוספת להתמודדות. 'אל תאמר בצדקתי'. ההשתחררות המהירה ממצבי החרדה – והשתחררות היא פעמים רבות מהירה, מהירה מידי – יכולה להוביל לפרשנות של ב'צדקתי'. זאת ואריאציה של בעיית 'כוחי', אך מעודנת יותר. כאן לא תחושת כוח, אלא תחושה כי ההשתחררות באה בגלל התנהלותו של החרד. אך לא ההתנהלות היא המובילה לשחרור, רק הנינוחות, ההתבוננות במקורות החרדה המאפשרת שחרור איטי ועמוק.
סוף דבר. בעיית החרדה היא בעיה סבוכה, והפתרונות לה רבים ומגוונים. החשוב הוא להתבונן בה באומץ, לא לאפשר למנגנוני ההגנה להותיר אותה בתחפושת. לקחת את הזמן, בנחישות אך בנינוחות. בסוף מאירה הארץ המובטחת, שיותר ממה שחשובה בה ההבטחה, חשוב בה הביטחון.
פרשת עקב מציעה הצעות שונות, כיצד להתמודד עם החרדה. החרדה היא אחד הכוחות ההרסניים, הפוגעים ביחיד ובחברה.
יז כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ, רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי; אֵיכָה אוּכַל, לְהוֹרִישָׁם. יח לֹא תִירָא, מֵהֶם: זָכֹר תִּזְכֹּר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ, לְפַרְעֹה, וּלְכָל-מִצְרָיִם. יט הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ, וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה, אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ, ה' אֱלֹהֶיךָ; כֵּן-יַעֲשֶׂה ה' אֱלֹהֶיךָ, לְכָל-הָעַמִּים, אֲשֶׁר-אַתָּה יָרֵא, מִפְּנֵיהֶם. [דברים ז']
הדרך הראשונה להתמודד עם החרדה, היא הזיכרון. הזיכרון מחזיר אותנו למצבים דומים בהם היינו, ובהם מצאנו את הכוח להתמודד עם השבר.
כ וְגַם, אֶת-הַצִּרְעָה, יְשַׁלַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, בָּם: עַד-אֲבֹד, הַנִּשְׁאָרִים וְהַנִּסְתָּרִים--מִפָּנֶיךָ. כא לֹא תַעֲרֹץ, מִפְּנֵיהֶם: כִּי-ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ, אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא. כב וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת-הַגּוֹיִם הָאֵל, מִפָּנֶיךָ--מְעַט מְעָט: לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר, פֶּן-תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. כג וּנְתָנָם ה' אֱלֹהֶיךָ, לְפָנֶיךָ; וְהָמָם מְהוּמָה גְדֹלָה, עַד הִשָּׁמְדָם. כד וְנָתַן מַלְכֵיהֶם, בְּיָדֶךָ, וְהַאֲבַדְתָּ אֶת-שְׁמָם, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם: לֹא-יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ, עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם. כה פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם, תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ; לֹא-תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם, וְלָקַחְתָּ לָךְ--פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא. כו וְלֹא-תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל-בֵּיתֶךָ, וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ; שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ, כִּי-חֵרֶם הוּא. [שם]
הדרך השניה מתקדמת יותר. בעוד שבדרך הראשונה מקור הכוח היה חיצוני, כאן מקור הכוח הוא פנימי – 'בקרבך'. בנוסף לכך מופיע כאן עיקרון חשוב נוסף: 'מעט מעט' או בדרך השלילה – 'לא מהר'. למה? מכיוון שהחרדה היא הצפה של רגשות מעבר ליכולת ההכלה. היא יכולה להתהפך ולהופיע כתחושת כוח מוגזמת, וזו מופיעה בציר הזמן כמהירות. ההרבה והמהר הם היפוכי החרדה המתלכדים עמה. גם הם הצפה של רגש – הפעם של רגש חיובי, תחושת החיים והכוח – מעבר למידה. כדי להשתחרר מהחרדה צריך לשבור את תשתית ההצפה הרגשית, ולבחור בדרך האיטית. כמו כן צריך – לפחות בשלב הראשון – להתנתק ממושא החרדה, 'ולא תביא תועבה אל ביתך.'
ב וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה--בַּמִּדְבָּר: לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת-אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו--אִם-לֹא. ג וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ, וַיַּאֲכִלְךָ אֶת-הַמָּן אֲשֶׁר לֹא-יָדַעְתָּ, וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם--כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-ה', יִחְיֶה הָאָדָם. ד שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה, מֵעָלֶיךָ, וְרַגְלְךָ, לֹא בָצֵקָה--זֶה, אַרְבָּעִים שָׁנָה. ה וְיָדַעְתָּ, עִם-לְבָבֶךָ: כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, ה' אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ. [דברים ח']
שוב חוזרים אל הזיכרון, כדרכו של זיכרון ששבים אליו שוב ושוב. הזיכרון הוא זיכרון של מסע, מסע רצוף קשיים. זהו מסע של התבגרות, אחת מתכליותיו לבנות כוח פנימי שיוכל להתמודד עם החרדה. חשוב לדעת, להפנים אל הלב, 'כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, ה' אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ.' חשוב לדעת זאת מפני שאפשר לחשוב אחרת. אפשר כי המייסר מייסר מפני שהוא רוצה לפגוע. קשה להבין ולהפנים כי הוא מייסר כיוון שהוא רוצה לעזור להשתחרר מהחרדה.
השגת המטרה – ההגעה לארץ – יכולה ליצור בעיה הפוכה:
יא הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. יב פֶּן-תֹּאכַל, וְשָׂבָעְתָּ; וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה, וְיָשָׁבְתָּ. יג וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן, וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה-לָּךְ; וְכֹל אֲשֶׁר-לְךָ, יִרְבֶּה. יד וְרָם, לְבָבֶךָ; וְשָׁכַחְתָּ אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ, הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. טו הַמּוֹלִיכְךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא, נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב, וְצִמָּאוֹן, אֲשֶׁר אֵין-מָיִם; הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם, מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ. טז הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן עַנֹּתְךָ, וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ--לְהֵיטִבְךָ, בְּאַחֲרִיתֶךָ. יז וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה. יח וְזָכַרְתָּ, אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ--כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל: לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה. [שם]
זה המשך בעיית המהירות שהוצבה קודם לכן. היפוך החרדה לתחושת 'כוחי ועוצם ידי'. בעיה זו כרוכה בבעיית השכחה. תופעת החרדה נעלמה, והשכחה גורמת לחשוב שהיא איננה קיימת עוד. למעשה היא קיימת, חיה ונושמת, מופיעה בתחפושת ההיפוך לתחושת הכוח המוגזמת.
א שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת-הַיַּרְדֵּן, לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם, גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ--עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצֻרֹת, בַּשָּׁמָיִם. ב עַם-גָּדוֹל וָרָם, בְּנֵי עֲנָקִים: אֲשֶׁר אַתָּה יָדַעְתָּ, וְאַתָּה שָׁמַעְתָּ--מִי יִתְיַצֵּב, לִפְנֵי בְּנֵי עֲנָק. ג וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא-הָעֹבֵר לְפָנֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה--הוּא יַשְׁמִידֵם וְהוּא יַכְנִיעֵם, לְפָנֶיךָ; וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאֲבַדְתָּם מַהֵר, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ. ד אַל-תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ, בַּהֲדֹף ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר, בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה', לָרֶשֶׁת אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת: וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ. ה לֹא בְצִדְקָתְךָ, וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ, אַתָּה בָא, לָרֶשֶׁת אֶת-אַרְצָם: כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ, וּלְמַעַן הָקִים אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ, לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. ו וְיָדַעְתָּ, כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת--לְרִשְׁתָּהּ: כִּי עַם-קְשֵׁה-עֹרֶף, אָתָּה.
מופע נוסף, על פניו אינו עולה בקנה אחד עם קודמיו. הפעם 'מהר', התגברות זריזה על מטילי האימה. קודם הוצגה המהירות כדרך פגומה להתגבר על החרדה, עכשיו היא מופיעה כדי לאפשר חשיפת פן אחר של הבעיה ודרך נוספת להתמודדות. 'אל תאמר בצדקתי'. ההשתחררות המהירה ממצבי החרדה – והשתחררות היא פעמים רבות מהירה, מהירה מידי – יכולה להוביל לפרשנות של ב'צדקתי'. זאת ואריאציה של בעיית 'כוחי', אך מעודנת יותר. כאן לא תחושת כוח, אלא תחושה כי ההשתחררות באה בגלל התנהלותו של החרד. אך לא ההתנהלות היא המובילה לשחרור, רק הנינוחות, ההתבוננות במקורות החרדה המאפשרת שחרור איטי ועמוק.
סוף דבר. בעיית החרדה היא בעיה סבוכה, והפתרונות לה רבים ומגוונים. החשוב הוא להתבונן בה באומץ, לא לאפשר למנגנוני ההגנה להותיר אותה בתחפושת. לקחת את הזמן, בנחישות אך בנינוחות. בסוף מאירה הארץ המובטחת, שיותר ממה שחשובה בה ההבטחה, חשוב בה הביטחון.
פרשת ואתחנן
בין תיאור לכאב מתפרץ [פרשת ואתחנן]
בתחילת הפרשה מתאר משה את סיפור אי כניסתו לארץ ישראל:
כג וָאֶתְחַנַּן, אֶל-ה', בָּעֵת הַהִוא, לֵאמֹר. כד אֲדֹנָי ה', אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת-עַבְדְּךָ, אֶת-גָּדְלְךָ, וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה--אֲשֶׁר מִי-אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. כה אֶעְבְּרָה-נָּא, וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר, בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה, וְהַלְּבָנֹן. כו וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם, וְלֹא שָׁמַע אֵלָי; וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי, רַב-לָךְ--אַל-תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד, בַּדָּבָר הַזֶּה. כז עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה--וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ: כִּי-לֹא תַעֲבֹר, אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. כח וְצַו אֶת-יְהוֹשֻׁעַ, וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ: כִּי-הוּא יַעֲבֹר, לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה, וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם, אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה. כט וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא, מוּל בֵּית פְּעוֹר. [דברים ג']
מצד אחד זהו תיאור הנשזר בתיאורי משה את קורות העם, מצד שני אפשר להרגיש בכאב הבוקע בין המילים: 'ואתחנן'. 'אתה החילות' [התחלתי כבר לראות, ההפסקה באמצע מאוד כואבת]. 'אעברה נא' 'ויתעבר' [היפוך המילה מבליט את השבר]. 'לא תעבור' 'הוא יעבור' [המשך 'משחק המילים' עם הפועל 'עבור'. אתה לא תעבור יהושע יעבור]. ובכל זאת, למרות הכאב העצור, נראה כי יש צידוק אובייקטיבי לספר את הסיפור כאירוע המכונן את עתידו של העם.
אלא שלאחר מכן, במיקום לא צפוי, פורץ שוב סיפור אי הכניסה לארץ. הפעם נראה כי לא צידוק עלילתי מביא לחזרה על הסיפור, אלא הכאב הבוקע מליבו הפצוע של משה:
יד וְאֹתִי צִוָּה ה', בָּעֵת הַהִוא, לְלַמֵּד אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם--בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. טו וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, לְנַפְשֹׁתֵיכֶם: כִּי לֹא רְאִיתֶם, כָּל-תְּמוּנָה, בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. טז פֶּן-תַּשְׁחִתוּן--וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל, תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל: תַּבְנִית זָכָר, אוֹ נְקֵבָה. יז תַּבְנִית, כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ; תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר כָּנָף, אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. יח תַּבְנִית, כָּל-רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה; תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ. יט וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה, וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם, וַעֲבַדְתָּם--אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ, אֹתָם, לְכֹל הָעַמִּים, תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם. כ וְאֶתְכֶם לָקַח ה', וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה, כַּיּוֹם הַזֶּה. כא וַה' הִתְאַנַּף-בִּי, עַל-דִּבְרֵיכֶם; וַיִּשָּׁבַע, לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת-הַיַּרְדֵּן, וּלְבִלְתִּי-בֹא אֶל-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה. כב כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת, אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן; וְאַתֶּם, עֹבְרִים, וִירִשְׁתֶּם, אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת. כג הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן-תִּשְׁכְּחוּ אֶת-בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר כָּרַת, עִמָּכֶם; וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל, אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. כד כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֵשׁ אֹכְלָה הוּא: אֵל, קַנָּא.
[דברים ד']
הנושא הוא איסור עשיית פסל בתבנית חיה או כוכב, אל תוכו מתפרץ שוב סיפורו הכואב של משה. מדוע? מה קרה כאן?
בתודעתי קפץ כאן סיפור כואב אחר, סיפורו של אלעזר בן דורדיא:
אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים, והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין, והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה. אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה,. כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: 'הרים וגבעות, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נד) "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה." ' אמר: 'שמים וארץ, בקשו עלי רחמים.' אמרו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נא) "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה." אמר: 'חמה ולבנה, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) "וחפרה הלבנה ובושה החמה." אמר: 'כוכבים ומזלות, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו לד) "ונמקו כל צבא השמים." אמר: 'אין הדבר תלוי אלא בי.' הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה, עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: 'רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.' [עבודה זרה י"ז ע"א]
הרבה פנים לסיפור הזה, אך לענייננו חשובה תנועת המנוסה. אלעזר בן דורדיא הנואש פונה להרים ולגבעות, לשמים ולארץ, לחמה וללבנה, לכוכבים ולמזלות – כדי שיצילו אותו. בעולמו של אלעזר יש שתי אפשרויות – או לפנות לאלוהים, או לפנות אל עצמו – האפשרות בה הוא בוחר לבסוף. אבל בשלב הראשון הוא בורח מהאפשרויות הללו, ופונה – בניגוד לתמונת עולמו – לגרמי השמים.
נחזור למשה. משה רצה לעבור את הירדן אל ארץ ישראל, מאוד רצה. הוא נתקל בסירוב נוקשה של אלוהים. הוא לא יכול לפנות אליו שוב ולהתחנן. והנה הוא מגיע לפרשת הפסלים של החיות ושל גרמי השמים. התורה אוסרת אותם, אך לא מפני שהם חסרי משמעות אלא מפני שהיא מציגה אלטרנטיבה – אלוהים שהוא מעל לטבע. הייתכן והתפרצות לא מודעת של משה מורה על רצון דומה לרצונו של אלעזר בן דורדיא למצוא עזרה בטבע, בחיות או בכוכבים?! אולי לכן בוקע כאן שוב ללא הקשר סיפור הכאב, עטוף באיסור לפנות אל החיות ואל הכוכבים.
הכאב שלנו מתנגש בערכים. הערכים לא יכולים לבטל את הכאב, הם רק יכולים לבלום אותו. משה הוא מנהיג גדול, וגדולתו בכך שהוא פורש בפנינו את נפשו על נפתוליה ועל מכאוביה. מחנך קטן בונה תדמית של שלמות, מחנך גדול יש לו מספיק ביטחון עצמי להציג את עצמו במערומי נפשו – על חסרונותיה, נפילותיה, פיתוייה. מי שזכה למחנך גדול, זכה לתמונת נפש פרושה הקרובה לנפשו שלו ולחסרונותיה, ותמונה שכזאת יכולה להיות כלי מחנך להתמודד עם הנפש כפי שהיא לעצמה.
בתחילת הפרשה מתאר משה את סיפור אי כניסתו לארץ ישראל:
כג וָאֶתְחַנַּן, אֶל-ה', בָּעֵת הַהִוא, לֵאמֹר. כד אֲדֹנָי ה', אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת-עַבְדְּךָ, אֶת-גָּדְלְךָ, וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה--אֲשֶׁר מִי-אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. כה אֶעְבְּרָה-נָּא, וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר, בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה, וְהַלְּבָנֹן. כו וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם, וְלֹא שָׁמַע אֵלָי; וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי, רַב-לָךְ--אַל-תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד, בַּדָּבָר הַזֶּה. כז עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה--וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ: כִּי-לֹא תַעֲבֹר, אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. כח וְצַו אֶת-יְהוֹשֻׁעַ, וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ: כִּי-הוּא יַעֲבֹר, לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה, וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם, אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה. כט וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא, מוּל בֵּית פְּעוֹר. [דברים ג']
מצד אחד זהו תיאור הנשזר בתיאורי משה את קורות העם, מצד שני אפשר להרגיש בכאב הבוקע בין המילים: 'ואתחנן'. 'אתה החילות' [התחלתי כבר לראות, ההפסקה באמצע מאוד כואבת]. 'אעברה נא' 'ויתעבר' [היפוך המילה מבליט את השבר]. 'לא תעבור' 'הוא יעבור' [המשך 'משחק המילים' עם הפועל 'עבור'. אתה לא תעבור יהושע יעבור]. ובכל זאת, למרות הכאב העצור, נראה כי יש צידוק אובייקטיבי לספר את הסיפור כאירוע המכונן את עתידו של העם.
אלא שלאחר מכן, במיקום לא צפוי, פורץ שוב סיפור אי הכניסה לארץ. הפעם נראה כי לא צידוק עלילתי מביא לחזרה על הסיפור, אלא הכאב הבוקע מליבו הפצוע של משה:
יד וְאֹתִי צִוָּה ה', בָּעֵת הַהִוא, לְלַמֵּד אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם--בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. טו וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, לְנַפְשֹׁתֵיכֶם: כִּי לֹא רְאִיתֶם, כָּל-תְּמוּנָה, בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. טז פֶּן-תַּשְׁחִתוּן--וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל, תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל: תַּבְנִית זָכָר, אוֹ נְקֵבָה. יז תַּבְנִית, כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ; תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר כָּנָף, אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. יח תַּבְנִית, כָּל-רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה; תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ. יט וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה, וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם, וַעֲבַדְתָּם--אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ, אֹתָם, לְכֹל הָעַמִּים, תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם. כ וְאֶתְכֶם לָקַח ה', וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה, כַּיּוֹם הַזֶּה. כא וַה' הִתְאַנַּף-בִּי, עַל-דִּבְרֵיכֶם; וַיִּשָּׁבַע, לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת-הַיַּרְדֵּן, וּלְבִלְתִּי-בֹא אֶל-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה. כב כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת, אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן; וְאַתֶּם, עֹבְרִים, וִירִשְׁתֶּם, אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת. כג הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן-תִּשְׁכְּחוּ אֶת-בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר כָּרַת, עִמָּכֶם; וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל, אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. כד כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֵשׁ אֹכְלָה הוּא: אֵל, קַנָּא.
[דברים ד']
הנושא הוא איסור עשיית פסל בתבנית חיה או כוכב, אל תוכו מתפרץ שוב סיפורו הכואב של משה. מדוע? מה קרה כאן?
בתודעתי קפץ כאן סיפור כואב אחר, סיפורו של אלעזר בן דורדיא:
אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים, והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין, והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה. אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה,. כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: 'הרים וגבעות, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נד) "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה." ' אמר: 'שמים וארץ, בקשו עלי רחמים.' אמרו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נא) "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה." אמר: 'חמה ולבנה, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) "וחפרה הלבנה ובושה החמה." אמר: 'כוכבים ומזלות, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו לד) "ונמקו כל צבא השמים." אמר: 'אין הדבר תלוי אלא בי.' הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה, עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: 'רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.' [עבודה זרה י"ז ע"א]
הרבה פנים לסיפור הזה, אך לענייננו חשובה תנועת המנוסה. אלעזר בן דורדיא הנואש פונה להרים ולגבעות, לשמים ולארץ, לחמה וללבנה, לכוכבים ולמזלות – כדי שיצילו אותו. בעולמו של אלעזר יש שתי אפשרויות – או לפנות לאלוהים, או לפנות אל עצמו – האפשרות בה הוא בוחר לבסוף. אבל בשלב הראשון הוא בורח מהאפשרויות הללו, ופונה – בניגוד לתמונת עולמו – לגרמי השמים.
נחזור למשה. משה רצה לעבור את הירדן אל ארץ ישראל, מאוד רצה. הוא נתקל בסירוב נוקשה של אלוהים. הוא לא יכול לפנות אליו שוב ולהתחנן. והנה הוא מגיע לפרשת הפסלים של החיות ושל גרמי השמים. התורה אוסרת אותם, אך לא מפני שהם חסרי משמעות אלא מפני שהיא מציגה אלטרנטיבה – אלוהים שהוא מעל לטבע. הייתכן והתפרצות לא מודעת של משה מורה על רצון דומה לרצונו של אלעזר בן דורדיא למצוא עזרה בטבע, בחיות או בכוכבים?! אולי לכן בוקע כאן שוב ללא הקשר סיפור הכאב, עטוף באיסור לפנות אל החיות ואל הכוכבים.
הכאב שלנו מתנגש בערכים. הערכים לא יכולים לבטל את הכאב, הם רק יכולים לבלום אותו. משה הוא מנהיג גדול, וגדולתו בכך שהוא פורש בפנינו את נפשו על נפתוליה ועל מכאוביה. מחנך קטן בונה תדמית של שלמות, מחנך גדול יש לו מספיק ביטחון עצמי להציג את עצמו במערומי נפשו – על חסרונותיה, נפילותיה, פיתוייה. מי שזכה למחנך גדול, זכה לתמונת נפש פרושה הקרובה לנפשו שלו ולחסרונותיה, ותמונה שכזאת יכולה להיות כלי מחנך להתמודד עם הנפש כפי שהיא לעצמה.
יום רביעי, 14 ביולי 2010
האיש שהיה שם. לזכר מורי ורבי הרב יהודה עמיטל
האיש שהיה שם. על הרב יהודה עמיטל
הרב עמיטל היה מורה שאינו מורה. מורה שבחר לפרק את דמות המורה לאחר את הדרך בה ראוי לחיות, ובמקום זאת להיות עם האחר באשר הוא שם. שלוש מימרות קצרות היו שגורות על לשונו, והן שלושה דברים עליהם העולם שלו בתודעתי עומד:
'אין פטנטים'
מורים אוהבים ליצר פטנטים, להורות לאנשים דרך שאם ילכו בה יגיעו אל האושר או אל המשמעות. הרב עמיטל לא הציע מרפא, להפך – הוא הורה שאין מרפא לצרת האדם. יש בהכרה החריפה הזאת כדי למוסס את האשליות הגורמות רק מכאוב וייסורי נוסטאלגיה. הרב עמיטל שנשא בליבו את כאב רצח הוריו בשואה, את כאב העם היהודי שהוכה שם, את מות רבים מתלמידיו במלחמת יום הכיפורים – הוא יכול היה להציב לנו גבול ולומר – אי אפשר לברוח מהסבל, זהו הקיום האנושי.
'בלי עצבנות'
העצבנות היא תולדה של השוואת הקיים לראוי. כל אדם נוטה לשפוט כך את חייו, האדם הדתי על אחת כמה וכמה. הרב עמיטל נלחם מלחמת חורמה בעצבנות, היא המולידה תופעות של הקצנה, של בריחה מהחיים אל אידיאות המנותקות מהם ומסרסות אותם. יש האומרים כי אם לא תהיה עצבנות ישקע האדם בביצת החיים ולא ישאף להתרומם אל מעבר לה. הרב עמיטל לא התכחש לבעיה, אך לא היה מוכן לפתור אותה על ידי הפטנט של העצבנות. מי כמוהו הורה איך לא להשלים עם הקיים, אך לא מתוך עצבנות הפער מהראוי, אלא על ידי חדוות יצירת אל עבר הלא נודע.
'לא רוצה עמיטלים קטנים'
מורים רבים פועלים מתוך וודאות שהם נושאים אמת, ועל כן רוצים להנחיל אותה לתלמידיהם. בתלמיד הם רואים את השתקפות עצמם, וכך זוכים להישארות נפשם. הרב עמיטל שבר את התבנית הזאת, לא התיר את החיקוי. בעולמו, לראות תלמיד שהוא העתק של רבו הרי זה לראות כישלון. לראות מורה שסירס את תלמידו. הוא רצה להיות אדם משוחרר, משוחרר מאחרים המכפילים אותו ואחר כך לא נותנים לו ללכת בדרכו העצמאית. הרב עמיטל היה זקוק למרחב החירות להפתיע, לשנות, להיות לאחר. לשם כך דרש את עצמאות התלמיד, שילך בדרכו שלו ויניח לרב לנפשו – לנפשו הסוערת שלא מפסיקה לחפש ולנסות דרכים חדשות.
במקום של חירות מופלאה שכזאת הוא יכול היה לשבור פרדיגמות, להמציא צורות חדשות כנגד הזרם. כך המציא את ישיבות ההסדר – שובר את הדיכוטומיה שבין צבא וישיבה, כך המציא את 'מימד' – שובר את ההצטרפות שנדמתה כהכרחית שבין דתיות מליאה עמוקה וסוערת לימניות.
שבירת לוחות מתוך חירות היתה גם סוד אמונתו העמוקה. היו לו לוחות שעוצבו במחוזות הציונות הדתית, אלה הורו על החיבור בין שואה להקמת מדינת ישראל ולמלחמת ששת הימים. מכאן נגזרה תמונת עולם דתית ופוליטית, נדמה היה שאין ציוני דתי שיכול להיות משוחרר ממנה. מהלומת מלחמת יום הכיפורים הובילה את הרב עמיטל לשבור את הפרדיגמה, אלוהיו הוא אלוהים השובר לבניו את לוחותיהם. הוא דבק בחיים חיי הסבל, ואלה הורו לו כי הלוחות היו שגויים. הוא לא היסס להיענות לקול אלוהים ששמע, ולומר – האמנתי בלוחות הראשונים ועתה הוברר לי כי היו שגויים.
איש החירות לא חת מפני איש, גם לא מפני אוהביו שהפנו לו עורף. חירות אמיצה של שחרור מפטנטים, של התאמה למציאות ולא עצבנות של בריחה ממנה, של אינדיבידואליזם קיצוני הבוחר שלא לנצל את כוחו ולהורות לאחרים איך יחיו את חייהם.
הרב עמיטל היה מורה שאינו מורה. מורה שבחר לפרק את דמות המורה לאחר את הדרך בה ראוי לחיות, ובמקום זאת להיות עם האחר באשר הוא שם. שלוש מימרות קצרות היו שגורות על לשונו, והן שלושה דברים עליהם העולם שלו בתודעתי עומד:
'אין פטנטים'
מורים אוהבים ליצר פטנטים, להורות לאנשים דרך שאם ילכו בה יגיעו אל האושר או אל המשמעות. הרב עמיטל לא הציע מרפא, להפך – הוא הורה שאין מרפא לצרת האדם. יש בהכרה החריפה הזאת כדי למוסס את האשליות הגורמות רק מכאוב וייסורי נוסטאלגיה. הרב עמיטל שנשא בליבו את כאב רצח הוריו בשואה, את כאב העם היהודי שהוכה שם, את מות רבים מתלמידיו במלחמת יום הכיפורים – הוא יכול היה להציב לנו גבול ולומר – אי אפשר לברוח מהסבל, זהו הקיום האנושי.
'בלי עצבנות'
העצבנות היא תולדה של השוואת הקיים לראוי. כל אדם נוטה לשפוט כך את חייו, האדם הדתי על אחת כמה וכמה. הרב עמיטל נלחם מלחמת חורמה בעצבנות, היא המולידה תופעות של הקצנה, של בריחה מהחיים אל אידיאות המנותקות מהם ומסרסות אותם. יש האומרים כי אם לא תהיה עצבנות ישקע האדם בביצת החיים ולא ישאף להתרומם אל מעבר לה. הרב עמיטל לא התכחש לבעיה, אך לא היה מוכן לפתור אותה על ידי הפטנט של העצבנות. מי כמוהו הורה איך לא להשלים עם הקיים, אך לא מתוך עצבנות הפער מהראוי, אלא על ידי חדוות יצירת אל עבר הלא נודע.
'לא רוצה עמיטלים קטנים'
מורים רבים פועלים מתוך וודאות שהם נושאים אמת, ועל כן רוצים להנחיל אותה לתלמידיהם. בתלמיד הם רואים את השתקפות עצמם, וכך זוכים להישארות נפשם. הרב עמיטל שבר את התבנית הזאת, לא התיר את החיקוי. בעולמו, לראות תלמיד שהוא העתק של רבו הרי זה לראות כישלון. לראות מורה שסירס את תלמידו. הוא רצה להיות אדם משוחרר, משוחרר מאחרים המכפילים אותו ואחר כך לא נותנים לו ללכת בדרכו העצמאית. הרב עמיטל היה זקוק למרחב החירות להפתיע, לשנות, להיות לאחר. לשם כך דרש את עצמאות התלמיד, שילך בדרכו שלו ויניח לרב לנפשו – לנפשו הסוערת שלא מפסיקה לחפש ולנסות דרכים חדשות.
במקום של חירות מופלאה שכזאת הוא יכול היה לשבור פרדיגמות, להמציא צורות חדשות כנגד הזרם. כך המציא את ישיבות ההסדר – שובר את הדיכוטומיה שבין צבא וישיבה, כך המציא את 'מימד' – שובר את ההצטרפות שנדמתה כהכרחית שבין דתיות מליאה עמוקה וסוערת לימניות.
שבירת לוחות מתוך חירות היתה גם סוד אמונתו העמוקה. היו לו לוחות שעוצבו במחוזות הציונות הדתית, אלה הורו על החיבור בין שואה להקמת מדינת ישראל ולמלחמת ששת הימים. מכאן נגזרה תמונת עולם דתית ופוליטית, נדמה היה שאין ציוני דתי שיכול להיות משוחרר ממנה. מהלומת מלחמת יום הכיפורים הובילה את הרב עמיטל לשבור את הפרדיגמה, אלוהיו הוא אלוהים השובר לבניו את לוחותיהם. הוא דבק בחיים חיי הסבל, ואלה הורו לו כי הלוחות היו שגויים. הוא לא היסס להיענות לקול אלוהים ששמע, ולומר – האמנתי בלוחות הראשונים ועתה הוברר לי כי היו שגויים.
איש החירות לא חת מפני איש, גם לא מפני אוהביו שהפנו לו עורף. חירות אמיצה של שחרור מפטנטים, של התאמה למציאות ולא עצבנות של בריחה ממנה, של אינדיבידואליזם קיצוני הבוחר שלא לנצל את כוחו ולהורות לאחרים איך יחיו את חייהם.
פרשת דברים ודברים לזכר הרב עמיטל
'והן לא יאמינו לי' [שמות ג']. פרשת דברים
לזכרו של רבי ומורי הרב יהודה עמיטל
בפרשת דברים הפותחת את ספר דברים, מתאר משה את תקציר הקורות אותו מאז קיבל על עצמו את הנהגת העם. שני ביטויים דומים חוזרים על עצמם בפתיחה:
ט ... לֹא-אוּכַל לְבַדִּי, שְׂאֵת אֶתְכֶם.
יב אֵיכָה אֶשָּׂא, לְבַדִּי, טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם, וְרִיבְכֶם. [דברים א']
הביטויים הללו הם ביטויים חזקים, אם לוקחים אותם ברצינות. המנהיג המורה והרב אומרים לקהילתם: 'אינני יכול'. זה קצה גבול היכולת שלי. בביוגרפיה של משה משקל הביטוי 'לא יכול' כבד במיוחד. הבה וניזכר בביקור חותנו, שהתבונן בעין רעננה ומשוחררת על התנהלותו של משה:
יז וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה, אֵלָיו: לֹא-טוֹב, הַדָּבָר, אֲשֶׁר אַתָּה, עֹשֶׂה. יח נָבֹל תִּבֹּל--גַּם-אַתָּה, גַּם-הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ: כִּי-כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר, לֹא-תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ.
[שמות י"ח]
מה היחס בין ההיגדים? אולי משה למד מחותנו והפנים כי לא יכול לבד, ואולי שני הקולות מתרוצצים בקרבו – קול אחד המורה כי יכול לבד, וקול שני המורה כי הוא לא יכול לבד.
איך שומעים בני העם את קולו של מנהיגם האומר להם שהוא לא יכול? רש"י בעקבות המדרש נותן קול לקולם:
'לא אוכל לבדי שאת אתכם'. אפשר שלא היה משה יכול לדון את ישראל?! אדם שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים, והוריד את הים, והגיז את השליו, לא היה יכול לדונם?! אלא כך אמר להם...
בני העם לא מאמינים למשה האומר שהוא לא יכול, ועל כן הם מפרשים את דבריו באופן אחר.
תופעה דומה נחשפת סביב הפסוק הראשון בפרשה:
א אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל-כָּל-יִשְׂרָאֵל...
הביטוי 'דברים' מקבל משנה משמעות אם זוכרים את הופעתו בראשית דרכו של משה. כשאלוהים מנסה לשכנע אותו לקחת על עצמו את המשימה, הוא דוחק אותו אל הפינה. בסוף השיחה הטעונה אומר משה:
י וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-ה', בִּי אֲדֹנָי, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם, גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל-עַבְדֶּךָ: כִּי כְבַד-פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן, אָנֹכִי. [שמות ד']
המתח שבין ספר הדברים שאומר משה ובין הגדרתו את עצמו כ'לא איש דברים' עומד ביסוד המדרש הבא:
'אלה הדברים'. אמרו ישראל: 'אתמול אמרת לא איש דברים אנכי, ועכשיו אתה מדבר כל כך?!' [מדרש תנחומא, פרשת דברים, ב']
אף כאן בא לידי ביטוי חוסר האמון של העם במנהיג. הם לא מאמינים שכשהוא אומר 'לא איש דברים אנכי' הוא מתכוון לכך באמת. יש להם אף ראיה לחוסר האמון הזה, שהרי הוא כן איש דברים וספר דברים יוכיח.
בכל זאת מביא המדרש פתרון לפרדוקס הזה, כיצד יתכן שמי שאינו איש דברים אומר את ספר הדברים:
הפה שאמר 'לא איש דברים אנכי' אמר 'אלה הדברים', והנביא צווח ואמר: 'אז ידלג כאיל פיסח ותרון לשון אילם,' למה? 'כי נבקעו במדבר מים ונחלים בערבה'. לכך נאמר: 'אלה הדברים'.
משה באמת לא היה איש דברים, לא היה איש שהדיבור בוקע ממנו בטבעיות. רק בקיעה לא טבעית של תודעתו יצרה את הדברים שהפכו להיות ספר דברים.
מורי ורבי הרב יהודה עמיטל היה חוזר ואומר: 'אני איש פשוט, לא נוצרתי מחומרי הגלם של ראשי ישיבה.' רבים מתלמידיו ושומעיו לא האמינו לו, לא תפשו שהוא מדבר ברצינות היורדת עד התהום. או שלא שמעו את דבריו ורק ראו בו ראש ישיבה וגדול בתורה, או שתרצו כי זאת מעין ענווה. 'אני בא ממשפחה של נגרים', אמר. 'אילולא השואה שיצרה אצלי תחושת חובה להמשיך את עולם התורה, הייתי בעל הבית.' ושוב לא האמינו לו, לא חשבו שהוא מתכוון ברצינות. האם אפשר לתאר אותו כבעל הבית? כבעל חנות מכולת? כסוחר בבורסה?
בצעד הרואי, הזמין הרב עמיטל – לאחר שכבר עמד בראש הישיבה - את הרב ליכטנשטיין להיות ראש הישיבה. הוא ידע שהוא מזמין אדם שבאמות מידה של למדנות אינטלקטואלית, עולה עליו בכמה וכמה דרגות. בסופו של דבר השילוב הנדיר בין העוצמה האינטלקטואלית של הרב ליכטנשטיין ובין הקיום הייחודי של הרב עמיטל יצרו את הישיבה. אך השילוב לא היה נעדר כאב. פעם אמר לנו בגילוי לב – כדרכו:
- 'עד שבא הרב ליכטנשטיין, הייתי קורא את הגמרא עם התלמידים, מוסיף וקורא את רש"י, וכולם היו שמחים. משבא הרב ליכטנשטיין, אם לא אביא חמש שיטות של הראשונים השיעור שלי לא יהיה שיעור...'
ושוב לא האמינו לו. חשבו שהוא המתפקד כראש ישיבה בוודאי חי כראש ישיבה ולומד כראש ישיבה ואוהב ללמוד כראש ישיבה. לא האמינו לו שהוא באמת אוהב ללמוד דף גמרא פשוט, כמו בעל הבית. גם כשבערוב ימיו הצטרף בבית הכנסת לשיעור משנה ולשיעור מהיר ו'שטחי' בדף היומי – לא האמינו לו כי אלה צעדים אמיתיים, אותנטיים. הסבירו שהוא עושה זאת רק כדי להביע הערכה לאנשים הפשוטים שהם לא הוא.
הרב עמיטל שלי – ולכל תלמיד יש את המורה כפי שהוא מצטייר בתודעתו – היה באמת איש פשוט שבאמת אהב ללמוד פרק משניות ודף יומי ובהם – ולא בלימוד המורכב והמסורבל – מצא את שורש נשמתו. יכולתו לתפקד כראש ישיבה למרות זהותו האחרת – זהות 'בעל הבית' – היא שיצרה את ייחודו.
פעם סיפר לנו את הסיפור הבא:
מעשה ברב גדול שהיה לו בעל עגלה שהיה מוביל אותו מעיר לעיר להשמיע את שיעוריו. פעם אחת אמר בעל העגלה לרב:
- 'בכל עיר שאתה מגיע אליה, חולקים לך כבוד גדול. אני כל כך מקנא בך. הייתי רוצה פעם אחת להרגיש את הכבוד הזה.'
אמר לו הרב:
- 'בוא ונתחלף בבגדנו, אני אלבש בגדי העגלון ואנהג בעגלה ואתה תלבש את בגדי הרב, וכך כשנגיע לעיר ינהגו בך מנהג של כבוד.'
עשו כך, ואכן בבואם לעיר נהגו אנשי העיר בעגלון המחופש בבגדי הרב מנהגי כבוד והערכה. העגלון התענג על הכבוד, עד שניגש אליו איש אחד ואמר:
- 'רבי, לא הבנתי את התוספות במסכת עירובין דף י"ט, התוספות השני.'
נבהל העגלון ולא ידע מה לעשות. אך מיד התעשת ואמר:
- 'את התוספות השני לא הבנת?! והלא הוא כל כך קל, אפילו העגלון שלי יוכל להסביר לך אותו...'
הרב עמיטל שלי חי בתודעת העגלון המחופש, וגדולתו היתה שהוא היה מודע לכך ויכול היה גם לבטא את מכאובו וגם לצחוק עליו. מהמקום הזה המודע לפער בין זהותו לבין תפקודו – או אם תרצו: תחפושתו – הוא פיתח חושים חייתיים חושפי כל זיוף והתעיה. מכאן יכול היה להצליף בנו בכל פעם שזייפנו, בכל פעם ששיחקנו תפקיד ולא היינו אנחנו עצמנו.
מהרב עמיטל למדתי להאמין למשה שאומר 'אינני יכול', להאמין לו כשהוא אומר 'לא איש דברים אנכי'. לדעת שמי שאומר אינני יכול, יכול להיות קשוב לגורל ולהיסטוריה הקוראים לו לעשות את הבלתי אפשרי, להיות מי שהוא אינו. איש האמת הנקרא לכך מצליח להיות הוא גם כשהוא לא הוא. איש כזה בפגיעותו ובכאבו, הופך מצפן חי גלאי זיופים המהלך בינינו, צורב בנו, מחנך אותנו.
לזכרו של רבי ומורי הרב יהודה עמיטל
בפרשת דברים הפותחת את ספר דברים, מתאר משה את תקציר הקורות אותו מאז קיבל על עצמו את הנהגת העם. שני ביטויים דומים חוזרים על עצמם בפתיחה:
ט ... לֹא-אוּכַל לְבַדִּי, שְׂאֵת אֶתְכֶם.
יב אֵיכָה אֶשָּׂא, לְבַדִּי, טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם, וְרִיבְכֶם. [דברים א']
הביטויים הללו הם ביטויים חזקים, אם לוקחים אותם ברצינות. המנהיג המורה והרב אומרים לקהילתם: 'אינני יכול'. זה קצה גבול היכולת שלי. בביוגרפיה של משה משקל הביטוי 'לא יכול' כבד במיוחד. הבה וניזכר בביקור חותנו, שהתבונן בעין רעננה ומשוחררת על התנהלותו של משה:
יז וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה, אֵלָיו: לֹא-טוֹב, הַדָּבָר, אֲשֶׁר אַתָּה, עֹשֶׂה. יח נָבֹל תִּבֹּל--גַּם-אַתָּה, גַּם-הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ: כִּי-כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר, לֹא-תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ.
[שמות י"ח]
מה היחס בין ההיגדים? אולי משה למד מחותנו והפנים כי לא יכול לבד, ואולי שני הקולות מתרוצצים בקרבו – קול אחד המורה כי יכול לבד, וקול שני המורה כי הוא לא יכול לבד.
איך שומעים בני העם את קולו של מנהיגם האומר להם שהוא לא יכול? רש"י בעקבות המדרש נותן קול לקולם:
'לא אוכל לבדי שאת אתכם'. אפשר שלא היה משה יכול לדון את ישראל?! אדם שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים, והוריד את הים, והגיז את השליו, לא היה יכול לדונם?! אלא כך אמר להם...
בני העם לא מאמינים למשה האומר שהוא לא יכול, ועל כן הם מפרשים את דבריו באופן אחר.
תופעה דומה נחשפת סביב הפסוק הראשון בפרשה:
א אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל-כָּל-יִשְׂרָאֵל...
הביטוי 'דברים' מקבל משנה משמעות אם זוכרים את הופעתו בראשית דרכו של משה. כשאלוהים מנסה לשכנע אותו לקחת על עצמו את המשימה, הוא דוחק אותו אל הפינה. בסוף השיחה הטעונה אומר משה:
י וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-ה', בִּי אֲדֹנָי, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם, גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל-עַבְדֶּךָ: כִּי כְבַד-פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן, אָנֹכִי. [שמות ד']
המתח שבין ספר הדברים שאומר משה ובין הגדרתו את עצמו כ'לא איש דברים' עומד ביסוד המדרש הבא:
'אלה הדברים'. אמרו ישראל: 'אתמול אמרת לא איש דברים אנכי, ועכשיו אתה מדבר כל כך?!' [מדרש תנחומא, פרשת דברים, ב']
אף כאן בא לידי ביטוי חוסר האמון של העם במנהיג. הם לא מאמינים שכשהוא אומר 'לא איש דברים אנכי' הוא מתכוון לכך באמת. יש להם אף ראיה לחוסר האמון הזה, שהרי הוא כן איש דברים וספר דברים יוכיח.
בכל זאת מביא המדרש פתרון לפרדוקס הזה, כיצד יתכן שמי שאינו איש דברים אומר את ספר הדברים:
הפה שאמר 'לא איש דברים אנכי' אמר 'אלה הדברים', והנביא צווח ואמר: 'אז ידלג כאיל פיסח ותרון לשון אילם,' למה? 'כי נבקעו במדבר מים ונחלים בערבה'. לכך נאמר: 'אלה הדברים'.
משה באמת לא היה איש דברים, לא היה איש שהדיבור בוקע ממנו בטבעיות. רק בקיעה לא טבעית של תודעתו יצרה את הדברים שהפכו להיות ספר דברים.
מורי ורבי הרב יהודה עמיטל היה חוזר ואומר: 'אני איש פשוט, לא נוצרתי מחומרי הגלם של ראשי ישיבה.' רבים מתלמידיו ושומעיו לא האמינו לו, לא תפשו שהוא מדבר ברצינות היורדת עד התהום. או שלא שמעו את דבריו ורק ראו בו ראש ישיבה וגדול בתורה, או שתרצו כי זאת מעין ענווה. 'אני בא ממשפחה של נגרים', אמר. 'אילולא השואה שיצרה אצלי תחושת חובה להמשיך את עולם התורה, הייתי בעל הבית.' ושוב לא האמינו לו, לא חשבו שהוא מתכוון ברצינות. האם אפשר לתאר אותו כבעל הבית? כבעל חנות מכולת? כסוחר בבורסה?
בצעד הרואי, הזמין הרב עמיטל – לאחר שכבר עמד בראש הישיבה - את הרב ליכטנשטיין להיות ראש הישיבה. הוא ידע שהוא מזמין אדם שבאמות מידה של למדנות אינטלקטואלית, עולה עליו בכמה וכמה דרגות. בסופו של דבר השילוב הנדיר בין העוצמה האינטלקטואלית של הרב ליכטנשטיין ובין הקיום הייחודי של הרב עמיטל יצרו את הישיבה. אך השילוב לא היה נעדר כאב. פעם אמר לנו בגילוי לב – כדרכו:
- 'עד שבא הרב ליכטנשטיין, הייתי קורא את הגמרא עם התלמידים, מוסיף וקורא את רש"י, וכולם היו שמחים. משבא הרב ליכטנשטיין, אם לא אביא חמש שיטות של הראשונים השיעור שלי לא יהיה שיעור...'
ושוב לא האמינו לו. חשבו שהוא המתפקד כראש ישיבה בוודאי חי כראש ישיבה ולומד כראש ישיבה ואוהב ללמוד כראש ישיבה. לא האמינו לו שהוא באמת אוהב ללמוד דף גמרא פשוט, כמו בעל הבית. גם כשבערוב ימיו הצטרף בבית הכנסת לשיעור משנה ולשיעור מהיר ו'שטחי' בדף היומי – לא האמינו לו כי אלה צעדים אמיתיים, אותנטיים. הסבירו שהוא עושה זאת רק כדי להביע הערכה לאנשים הפשוטים שהם לא הוא.
הרב עמיטל שלי – ולכל תלמיד יש את המורה כפי שהוא מצטייר בתודעתו – היה באמת איש פשוט שבאמת אהב ללמוד פרק משניות ודף יומי ובהם – ולא בלימוד המורכב והמסורבל – מצא את שורש נשמתו. יכולתו לתפקד כראש ישיבה למרות זהותו האחרת – זהות 'בעל הבית' – היא שיצרה את ייחודו.
פעם סיפר לנו את הסיפור הבא:
מעשה ברב גדול שהיה לו בעל עגלה שהיה מוביל אותו מעיר לעיר להשמיע את שיעוריו. פעם אחת אמר בעל העגלה לרב:
- 'בכל עיר שאתה מגיע אליה, חולקים לך כבוד גדול. אני כל כך מקנא בך. הייתי רוצה פעם אחת להרגיש את הכבוד הזה.'
אמר לו הרב:
- 'בוא ונתחלף בבגדנו, אני אלבש בגדי העגלון ואנהג בעגלה ואתה תלבש את בגדי הרב, וכך כשנגיע לעיר ינהגו בך מנהג של כבוד.'
עשו כך, ואכן בבואם לעיר נהגו אנשי העיר בעגלון המחופש בבגדי הרב מנהגי כבוד והערכה. העגלון התענג על הכבוד, עד שניגש אליו איש אחד ואמר:
- 'רבי, לא הבנתי את התוספות במסכת עירובין דף י"ט, התוספות השני.'
נבהל העגלון ולא ידע מה לעשות. אך מיד התעשת ואמר:
- 'את התוספות השני לא הבנת?! והלא הוא כל כך קל, אפילו העגלון שלי יוכל להסביר לך אותו...'
הרב עמיטל שלי חי בתודעת העגלון המחופש, וגדולתו היתה שהוא היה מודע לכך ויכול היה גם לבטא את מכאובו וגם לצחוק עליו. מהמקום הזה המודע לפער בין זהותו לבין תפקודו – או אם תרצו: תחפושתו – הוא פיתח חושים חייתיים חושפי כל זיוף והתעיה. מכאן יכול היה להצליף בנו בכל פעם שזייפנו, בכל פעם ששיחקנו תפקיד ולא היינו אנחנו עצמנו.
מהרב עמיטל למדתי להאמין למשה שאומר 'אינני יכול', להאמין לו כשהוא אומר 'לא איש דברים אנכי'. לדעת שמי שאומר אינני יכול, יכול להיות קשוב לגורל ולהיסטוריה הקוראים לו לעשות את הבלתי אפשרי, להיות מי שהוא אינו. איש האמת הנקרא לכך מצליח להיות הוא גם כשהוא לא הוא. איש כזה בפגיעותו ובכאבו, הופך מצפן חי גלאי זיופים המהלך בינינו, צורב בנו, מחנך אותנו.
יום רביעי, 7 ביולי 2010
יחד ולחוד [פרשת מטות מסעי]
יחד ולחוד [פרשת מטות-מסעי]
פרשת מטות פותחת בפרשת הנדרים והפרתם:
ב וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל-רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר צִוָּה ה'. ג אִישׁ כִּי-יִדֹּר נֶדֶר לַה', אוֹ-הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל-נַפְשׁוֹ--לֹא יַחֵל, דְּבָרוֹ: כְּכָל-הַיֹּצֵא מִפִּיו, יַעֲשֶׂה. ד וְאִשָּׁה, כִּי-תִדֹּר נֶדֶר לַה', וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ, בִּנְעֻרֶיהָ. ה וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת-נִדְרָהּ, וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, וְהֶחֱרִישׁ לָהּ, אָבִיהָ--וְקָמוּ, כָּל-נְדָרֶיהָ, וְכָל-אִסָּר אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, יָקוּם. ו וְאִם-הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ, בְּיוֹם שָׁמְעוֹ--כָּל-נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, לֹא יָקוּם; וַה', יִסְלַח-לָהּ, כִּי-הֵנִיא אָבִיהָ, אֹתָהּ. ז וְאִם-הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ, וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ, אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ, אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ. ח וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ, וְהֶחֱרִישׁ לָהּ: וְקָמוּ נְדָרֶיהָ, וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ--יָקֻמוּ. ט וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ, יָנִיא אוֹתָהּ, וְהֵפֵר אֶת-נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ, וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ--וַה', יִסְלַח-לָהּ. י וְנֵדֶר אַלְמָנָה, וּגְרוּשָׁה--כֹּל אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, יָקוּם עָלֶיהָ.
[במדבר ל']
הפרשה אינה שקולה: הגברים – האב והאיש – מפירים את נדרי האישה ואין מי שיפר את נדריהם. האישה – נדריה תלויים ברצון הגברים ואילו נדרי הגברים לא תלויים ברצונה. כתוצאה מכך נקראת הפרשה על ידי בן דורנו כמביאה לידי ביטוי את יחס הקניין והבעלות שבין הגבר לבין האישה, ומעוררת התנגדות במי שתבנית חייו היא התבנית השוויונית.
אפשר להגיב לפרשה באחת משלוש דרכים: או – לקבל את התבנית הלא שוויונית, או – לדחות את התבנית הלא שוויונית ובעקבותיה את הפרשה כולה, או – לדחות את התבנית הלא שוויונית ולבנות את הפרשה מחדש על אדני התבנית השוויונית. בואו ונערוך ניסיון ללכת בדרך השלישית. אם נבנה את הפרשה מחדש לאור התבנית השוויונית, יהיו כללי משחק הפרת הנדרים כאלה:
א. איש או אישה הנודרים בילדותם – הוריהם יכולים לקיים את נדרם או להפר אותם.
ב. אם נישאו – בן או בת הזוג יכולים לקיים את הנדר או להפר אותו.
ג. אם נדרו לאחר שנישאו – בן או בת הזוג יכולים לקיים את הנדר או להפר אותו.
תבנית זו מעוררת תמיהה: מדוע יכולים בני זוג לשלוט בעולם הנדרים זה של זו וזו של זה? אם נברר את מהותו של הנדר, התמיהה מתעצמת: הנדר הוא העצמה של הרצון. הרצון הטבעי הוא משתנה מעת לעת – עכשיו אני רוצה ועכשיו לא, עכשיו רוצה את זה ועכשיו רוצה משהו אחר. הנדר הוא קיבועו של הרצון בנקודת זמן נתונה, הפיכתו לחוק בעולמו הפרטי של הנודר. מעתה – השליטה שיש לבני הזוג זה על נדרי זה, היא שליטה על הרצון של האחר. מה פישרה? האם היא ראויה?
אפשר לפענח את כללי המשחק הללו בפענוח פוליטי: בני הזוג הם שותפים, וככאלה להכרעה של האחד יש השלכה על חיי האחר. אם אחד מבני הזוג נודר שלא לאכול בשר, הוא משנה את החיים הגסטרונומיים של המשפחה כולה. על כן בהסכם הפוליטי שבין בני הזוג, הנדר של האחד תלוי בהסכמה של האחר ולאחר יש אפשרות להפר אותו.
אפשר לפענח את כללי המשחק הללו פענוח אחר, פענוח בשדה הזהות. לשם כך בואו ונחזור לבראשית. לאחר מסע חיפושי מייסר, מוצא האדם את בת זוגו [גם פרשה זו היא פרשה לא שוויונית, ובדרכנו – היא קוראת לקורא בן זמננו לבנות אותה מחדש בתבנית שוויונית].
כג וַיֹּאמֶר, הָאָדָם, זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת. כד עַל-כֵּן, יַעֲזָב-אִישׁ, אֶת-אָבִיו, וְאֶת-אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. כה וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים, הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ; וְלֹא, יִתְבֹּשָׁשׁוּ. [בראשית ב']
מה פשר הביטוי "וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"? האם זאת מטאפורה? האם הביטוי מסמן מציאות?
רש"י כותב: 'לבשר אחד. הוולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד.'
אבן עזרא: 'וטעם לבשר אחד כאילו הם. או שידמו כאשר היו [לפני ההפרדה המתוארת בפרק]. ויש אומרים [רש"י] שיולידו אחר, והוא רחוק.
כלומר ישנן שתי אפשרויות: או ביטוי מציין מציאות ואז מוסב על העתיד [ילד] או על העבר [לפני ההפרדה], או ביטוי מטפורי, 'כאילו', ואז מוסב על ההווה.
הרמב"ן מבקר את פירושו של רש"י: 'ואין בזה טעם. כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם. '
הרמב"ן מציע פירוש אלטרנטיבי: 'והנכון בעיני כי החיה והבהמה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבוא הזכר על איזו נקבה שימצא וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו, וחפץ בה להיותה תמיד עמו כאשר היה באדם הושם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהן, עוזבין את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד.'
על פי הרמב"ן הפסוק מורה על הרצון להתמיד בקשר, והוא ההופך אותם ל'בשר אחד' [ביטוי שגם אצל הרמב"ן מתפקד כמטאפורה].
נמצאת בינתיים קבוצת הפשרים: בשר אחד חיצוני [הילד], בשר אחד פנימי [האיש והאישה. 'כאילו'], רצון להתמדה בקשר.
הספורנו הולך צעד נוסף קדימה: 'והיו לבשר אחד. מכווין בכל הפעולות להשיג השלמות המכוון ביצירת האדם כאילו שניהם נמצא אחד בלבד.'
הפשר שנותן הספורנו הוא שהאיש והאישה מהווים תודעה אחת. ניקח את פירושו וננסה לפענח בעזרתו את פרשת הנדרים והפרתם. מנקודת מבט זו, הפרשה נותנת מבט מעמיק יותר ומורכב יותר. האיש והאישה מהווים תודעה אחת, אבל מרכיביה לא תמיד עולים בקנה אחד. יש מימד חיבור ויש מימד של נפרדות. מה שרוצה זה לא רוצה זו ולהפך. היכולת לקיים ולהפר על פי מבט זה איננה מערך כוחות פוליטי, אלא מקום עדין של זהות. הכרה באחרות של מי שהוא אחד עמך, והצורך להתאים רצונך לרצונו.
התאמת הרצונות יכולה להיות מעשה אלים כשהיא נעשית באופן לא שוויוני, וכן כשהיא מופעלת ככוח פוליטי. אך אם היא נעשית באופן שוויוני, מתוך כבוד לאחר שבאחד, מתוך רגש ולא מתוך כוח – הרי היא שיאה של האהבה.
פרשת מטות פותחת בפרשת הנדרים והפרתם:
ב וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל-רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר צִוָּה ה'. ג אִישׁ כִּי-יִדֹּר נֶדֶר לַה', אוֹ-הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל-נַפְשׁוֹ--לֹא יַחֵל, דְּבָרוֹ: כְּכָל-הַיֹּצֵא מִפִּיו, יַעֲשֶׂה. ד וְאִשָּׁה, כִּי-תִדֹּר נֶדֶר לַה', וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ, בִּנְעֻרֶיהָ. ה וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת-נִדְרָהּ, וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, וְהֶחֱרִישׁ לָהּ, אָבִיהָ--וְקָמוּ, כָּל-נְדָרֶיהָ, וְכָל-אִסָּר אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, יָקוּם. ו וְאִם-הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ, בְּיוֹם שָׁמְעוֹ--כָּל-נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, לֹא יָקוּם; וַה', יִסְלַח-לָהּ, כִּי-הֵנִיא אָבִיהָ, אֹתָהּ. ז וְאִם-הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ, וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ, אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ, אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ. ח וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ, וְהֶחֱרִישׁ לָהּ: וְקָמוּ נְדָרֶיהָ, וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ--יָקֻמוּ. ט וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ, יָנִיא אוֹתָהּ, וְהֵפֵר אֶת-נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ, וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ--וַה', יִסְלַח-לָהּ. י וְנֵדֶר אַלְמָנָה, וּגְרוּשָׁה--כֹּל אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, יָקוּם עָלֶיהָ.
[במדבר ל']
הפרשה אינה שקולה: הגברים – האב והאיש – מפירים את נדרי האישה ואין מי שיפר את נדריהם. האישה – נדריה תלויים ברצון הגברים ואילו נדרי הגברים לא תלויים ברצונה. כתוצאה מכך נקראת הפרשה על ידי בן דורנו כמביאה לידי ביטוי את יחס הקניין והבעלות שבין הגבר לבין האישה, ומעוררת התנגדות במי שתבנית חייו היא התבנית השוויונית.
אפשר להגיב לפרשה באחת משלוש דרכים: או – לקבל את התבנית הלא שוויונית, או – לדחות את התבנית הלא שוויונית ובעקבותיה את הפרשה כולה, או – לדחות את התבנית הלא שוויונית ולבנות את הפרשה מחדש על אדני התבנית השוויונית. בואו ונערוך ניסיון ללכת בדרך השלישית. אם נבנה את הפרשה מחדש לאור התבנית השוויונית, יהיו כללי משחק הפרת הנדרים כאלה:
א. איש או אישה הנודרים בילדותם – הוריהם יכולים לקיים את נדרם או להפר אותם.
ב. אם נישאו – בן או בת הזוג יכולים לקיים את הנדר או להפר אותו.
ג. אם נדרו לאחר שנישאו – בן או בת הזוג יכולים לקיים את הנדר או להפר אותו.
תבנית זו מעוררת תמיהה: מדוע יכולים בני זוג לשלוט בעולם הנדרים זה של זו וזו של זה? אם נברר את מהותו של הנדר, התמיהה מתעצמת: הנדר הוא העצמה של הרצון. הרצון הטבעי הוא משתנה מעת לעת – עכשיו אני רוצה ועכשיו לא, עכשיו רוצה את זה ועכשיו רוצה משהו אחר. הנדר הוא קיבועו של הרצון בנקודת זמן נתונה, הפיכתו לחוק בעולמו הפרטי של הנודר. מעתה – השליטה שיש לבני הזוג זה על נדרי זה, היא שליטה על הרצון של האחר. מה פישרה? האם היא ראויה?
אפשר לפענח את כללי המשחק הללו בפענוח פוליטי: בני הזוג הם שותפים, וככאלה להכרעה של האחד יש השלכה על חיי האחר. אם אחד מבני הזוג נודר שלא לאכול בשר, הוא משנה את החיים הגסטרונומיים של המשפחה כולה. על כן בהסכם הפוליטי שבין בני הזוג, הנדר של האחד תלוי בהסכמה של האחר ולאחר יש אפשרות להפר אותו.
אפשר לפענח את כללי המשחק הללו פענוח אחר, פענוח בשדה הזהות. לשם כך בואו ונחזור לבראשית. לאחר מסע חיפושי מייסר, מוצא האדם את בת זוגו [גם פרשה זו היא פרשה לא שוויונית, ובדרכנו – היא קוראת לקורא בן זמננו לבנות אותה מחדש בתבנית שוויונית].
כג וַיֹּאמֶר, הָאָדָם, זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת. כד עַל-כֵּן, יַעֲזָב-אִישׁ, אֶת-אָבִיו, וְאֶת-אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. כה וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים, הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ; וְלֹא, יִתְבֹּשָׁשׁוּ. [בראשית ב']
מה פשר הביטוי "וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"? האם זאת מטאפורה? האם הביטוי מסמן מציאות?
רש"י כותב: 'לבשר אחד. הוולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד.'
אבן עזרא: 'וטעם לבשר אחד כאילו הם. או שידמו כאשר היו [לפני ההפרדה המתוארת בפרק]. ויש אומרים [רש"י] שיולידו אחר, והוא רחוק.
כלומר ישנן שתי אפשרויות: או ביטוי מציין מציאות ואז מוסב על העתיד [ילד] או על העבר [לפני ההפרדה], או ביטוי מטפורי, 'כאילו', ואז מוסב על ההווה.
הרמב"ן מבקר את פירושו של רש"י: 'ואין בזה טעם. כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם. '
הרמב"ן מציע פירוש אלטרנטיבי: 'והנכון בעיני כי החיה והבהמה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבוא הזכר על איזו נקבה שימצא וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו, וחפץ בה להיותה תמיד עמו כאשר היה באדם הושם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהן, עוזבין את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד.'
על פי הרמב"ן הפסוק מורה על הרצון להתמיד בקשר, והוא ההופך אותם ל'בשר אחד' [ביטוי שגם אצל הרמב"ן מתפקד כמטאפורה].
נמצאת בינתיים קבוצת הפשרים: בשר אחד חיצוני [הילד], בשר אחד פנימי [האיש והאישה. 'כאילו'], רצון להתמדה בקשר.
הספורנו הולך צעד נוסף קדימה: 'והיו לבשר אחד. מכווין בכל הפעולות להשיג השלמות המכוון ביצירת האדם כאילו שניהם נמצא אחד בלבד.'
הפשר שנותן הספורנו הוא שהאיש והאישה מהווים תודעה אחת. ניקח את פירושו וננסה לפענח בעזרתו את פרשת הנדרים והפרתם. מנקודת מבט זו, הפרשה נותנת מבט מעמיק יותר ומורכב יותר. האיש והאישה מהווים תודעה אחת, אבל מרכיביה לא תמיד עולים בקנה אחד. יש מימד חיבור ויש מימד של נפרדות. מה שרוצה זה לא רוצה זו ולהפך. היכולת לקיים ולהפר על פי מבט זה איננה מערך כוחות פוליטי, אלא מקום עדין של זהות. הכרה באחרות של מי שהוא אחד עמך, והצורך להתאים רצונך לרצונו.
התאמת הרצונות יכולה להיות מעשה אלים כשהיא נעשית באופן לא שוויוני, וכן כשהיא מופעלת ככוח פוליטי. אך אם היא נעשית באופן שוויוני, מתוך כבוד לאחר שבאחד, מתוך רגש ולא מתוך כוח – הרי היא שיאה של האהבה.
יום שישי, 2 ביולי 2010
על שורשיה התודעתיים של האפלייה
על שורשיה התודעתיים של האפליה
אפליית התלמידות בעמנואל מעוררת את זעמם של מרבית תושבי המדינה, הן מפאת העמדה המפלה והן מפאת אי קבלת סמכותו של בית המשפט. במאמר זה אתייחס לשאלה הראשונה, שאלת האפליה. יש מצבים שבהם על המדינה להכריע להתנגד לעמדת המיעוט, מכיוון שעמדתו מקעקעת את תשתית קיומה. יש מצבים אחרים בהם על הרוב לאפשר למיעוט לחיות על פי עמדותיו השונות, מכח התשתית הרעיונית של הדמוקרטיה המכירה בשונות של קבוצות ושל יחידים. האם מצב נתון שייך לקבוצה הראשונה או השניה, על כך נחלקות הדעות ונבדלים שיקולי הדעת זה מזה.
אם המצב בעמנואל מחייב כפיית המדינה את ערכיה על קבוצת המיעוט, חשוב שהוא יעשה מתוך הבנת עמדת המיעוט. קל מאוד לנצל את הכוח ולכפות את המיעוט לנהוג באופן מסויים, ולא להבין שיש כאן נקודת מבט אחרת. נציגי החרדים נוקטים בעמדות אפולוגטיות, המורות כי למעשה אין כאן אפליה. מעטים מוכנים לומר בפה מלא, יש כאן אפליה ואנחנו עומדים מאחריה. המחשבה הדמוקראטית בנויה על הנחת יסוד, כל האנשים שווים זה לזה. יש גם מחשבה אחרת. העולם התנ"כי בנוי על הנחת יסוד אחרת – בני האדם שונים זה מזה, והשונות היא בתבנית היררכית. יש כהנים לוויים וישראלים, וזה סדר חשיבותם בסולם ההיררכי. יש הבדל בין נשים לגברים, בין יהודים לשאינם יהודים, בין ילדים למשפחות נורמטיביות לבין ממזרים. יש הבדל בין מלך לנתין, בין מורה לתלמיד, בין הורים לילדיהם, וכל ההבדלים הללו מסדרים את חברי הקבוצה על פי קבוצות משנה בתבניות היררכיות. אל תוך מארג קטגוריות זה נכנסות הבחנות נוספות המסתדרות בתבנית השונות וההיררכיה: יש דתיים ויש חילונים, יש חסידים ויש מתנגדים, יש ספרדים ויש אשכנזים. סולם ההיררכיות משתנה מקבוצה לקבוצה – מקבוצת החסידים לקבוצת המתנגדים ומקבוצת הספרדים לקבוצת האשכנזים. הללו ישימו עצמם בראש הסולם ואצל חבריהם יהיה הסולם הפוך. המדובר הוא בתבניות חשיבה יישומיות. אי אפשר לכפות אדם שלא לחשוב, אסור למדינה לשאוף לכפות את המחשבה. אפשר לכפות אדם לפעול בניגוד למחשבתו, מכח היותו אזרח במדינה.
חשוב לזכור שמקורות היהדות מתמודדים עם התבנית ההיררכית, ובמקרים מסוימים מסמנים כיוון של פירוקה. חכמים במאה הראשונה, החליפו את מעמד הכהנים כמעמד המוביל את העם. מצד אחד הוחלפה היררכיה אחת בשניה, מצד שני היררכיית הכהנים היתה סגורה למשפחות כהונה והיררכיית החכמים פתוחה לכל מי שנפשו חשקה בתורה. עד כדי כך הגיעו הדברים, שרבי יוחנן אומר: "אפילו ממזר תלמיד חכם וכוהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ" (תלמוד ירושלמי הוריות פ"ג מח ע"ג). בכך שוברת ההיררכיה האינטלקטואלית הפתוחה גם את היררכיית האתיקה המשפחתית.
יש קולות במקורות שאפשר לשמוע בהן בת קול מערערת על ההיררכיה שבין יהודים לשאינם יהודים. כך בחזונו של ישעיהו: 'ובני הנכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' להיות לו לעבדים, כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי. והביאותים אל הר קודשי ושימחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים.' [ישעיהו נ"ו]. אפשר להבליט בדברי ישעיהו את ההתניה בעבודת אלוהים, ואפשר להבליט את שבירת הגבולות והפיכת המקום למקום של כל העמים.
במקורות היהדות אפשר למצוא את שני הקולות – קול ההבחנה המפלה וקול השוויון. ראוי להבין שיש אנשים שחושבים כך ויש שחושבים כך, ראוי גם לרוב לכוף עמדות יסוד על המיעוט מבלי לשלול את אפשרות החשיבה האחרת.
אפליית התלמידות בעמנואל מעוררת את זעמם של מרבית תושבי המדינה, הן מפאת העמדה המפלה והן מפאת אי קבלת סמכותו של בית המשפט. במאמר זה אתייחס לשאלה הראשונה, שאלת האפליה. יש מצבים שבהם על המדינה להכריע להתנגד לעמדת המיעוט, מכיוון שעמדתו מקעקעת את תשתית קיומה. יש מצבים אחרים בהם על הרוב לאפשר למיעוט לחיות על פי עמדותיו השונות, מכח התשתית הרעיונית של הדמוקרטיה המכירה בשונות של קבוצות ושל יחידים. האם מצב נתון שייך לקבוצה הראשונה או השניה, על כך נחלקות הדעות ונבדלים שיקולי הדעת זה מזה.
אם המצב בעמנואל מחייב כפיית המדינה את ערכיה על קבוצת המיעוט, חשוב שהוא יעשה מתוך הבנת עמדת המיעוט. קל מאוד לנצל את הכוח ולכפות את המיעוט לנהוג באופן מסויים, ולא להבין שיש כאן נקודת מבט אחרת. נציגי החרדים נוקטים בעמדות אפולוגטיות, המורות כי למעשה אין כאן אפליה. מעטים מוכנים לומר בפה מלא, יש כאן אפליה ואנחנו עומדים מאחריה. המחשבה הדמוקראטית בנויה על הנחת יסוד, כל האנשים שווים זה לזה. יש גם מחשבה אחרת. העולם התנ"כי בנוי על הנחת יסוד אחרת – בני האדם שונים זה מזה, והשונות היא בתבנית היררכית. יש כהנים לוויים וישראלים, וזה סדר חשיבותם בסולם ההיררכי. יש הבדל בין נשים לגברים, בין יהודים לשאינם יהודים, בין ילדים למשפחות נורמטיביות לבין ממזרים. יש הבדל בין מלך לנתין, בין מורה לתלמיד, בין הורים לילדיהם, וכל ההבדלים הללו מסדרים את חברי הקבוצה על פי קבוצות משנה בתבניות היררכיות. אל תוך מארג קטגוריות זה נכנסות הבחנות נוספות המסתדרות בתבנית השונות וההיררכיה: יש דתיים ויש חילונים, יש חסידים ויש מתנגדים, יש ספרדים ויש אשכנזים. סולם ההיררכיות משתנה מקבוצה לקבוצה – מקבוצת החסידים לקבוצת המתנגדים ומקבוצת הספרדים לקבוצת האשכנזים. הללו ישימו עצמם בראש הסולם ואצל חבריהם יהיה הסולם הפוך. המדובר הוא בתבניות חשיבה יישומיות. אי אפשר לכפות אדם שלא לחשוב, אסור למדינה לשאוף לכפות את המחשבה. אפשר לכפות אדם לפעול בניגוד למחשבתו, מכח היותו אזרח במדינה.
חשוב לזכור שמקורות היהדות מתמודדים עם התבנית ההיררכית, ובמקרים מסוימים מסמנים כיוון של פירוקה. חכמים במאה הראשונה, החליפו את מעמד הכהנים כמעמד המוביל את העם. מצד אחד הוחלפה היררכיה אחת בשניה, מצד שני היררכיית הכהנים היתה סגורה למשפחות כהונה והיררכיית החכמים פתוחה לכל מי שנפשו חשקה בתורה. עד כדי כך הגיעו הדברים, שרבי יוחנן אומר: "אפילו ממזר תלמיד חכם וכוהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ" (תלמוד ירושלמי הוריות פ"ג מח ע"ג). בכך שוברת ההיררכיה האינטלקטואלית הפתוחה גם את היררכיית האתיקה המשפחתית.
יש קולות במקורות שאפשר לשמוע בהן בת קול מערערת על ההיררכיה שבין יהודים לשאינם יהודים. כך בחזונו של ישעיהו: 'ובני הנכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' להיות לו לעבדים, כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי. והביאותים אל הר קודשי ושימחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים.' [ישעיהו נ"ו]. אפשר להבליט בדברי ישעיהו את ההתניה בעבודת אלוהים, ואפשר להבליט את שבירת הגבולות והפיכת המקום למקום של כל העמים.
במקורות היהדות אפשר למצוא את שני הקולות – קול ההבחנה המפלה וקול השוויון. ראוי להבין שיש אנשים שחושבים כך ויש שחושבים כך, ראוי גם לרוב לכוף עמדות יסוד על המיעוט מבלי לשלול את אפשרות החשיבה האחרת.
קינאה ושלום [פרשת פנחס]
קינאה ושלום [פרשת פינחס]
פרשת פינחס מציבה בפני קוראיה חידת זן. בקוטב האחד עומד המעשה:
א וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל, בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם, לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב. ב וַתִּקְרֶאןָ לָעָם, לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן; וַיֹּאכַל הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. ג וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל, לְבַעַל פְּעוֹר; וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בְּיִשְׂרָאֵל. ד וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, קַח אֶת-כָּל-רָאשֵׁי הָעָם, וְהוֹקַע אוֹתָם לַיהוָה, נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ; וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף-יְהוָה, מִיִּשְׂרָאֵל. ה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, אֶל-שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל: הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו, הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר. ו וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא, וַיַּקְרֵב אֶל-אֶחָיו אֶת-הַמִּדְיָנִית, לְעֵינֵי מֹשֶׁה, וּלְעֵינֵי כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל; וְהֵמָּה בֹכִים, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. ז וַיַּרְא, פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר, בֶּן-אַהֲרֹן, הַכֹּהֵן; וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. ח וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ-יִשְׂרָאֵל אֶל-הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת-שְׁנֵיהֶם--אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-הָאִשָּׁה אֶל-קֳבָתָהּ; וַתֵּעָצַר, הַמַּגֵּפָה, מֵעַל, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. ט וַיִּהְיוּ, הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה--אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים, אָלֶף.
[במדבר כ"ה]
יש כאן התרחשות קבוצתית שלילית, יש כאן כעס וחרון של אלוהים. אלוהים מצפה שמשה יבטא את כעסו, בינתיים יש התרחשות שיא שלילית בה מעורבים איש ואישה. הפעם ללא הזמנה, קם איש – פינחס – ופוגע באיש ובאישה. למעשה של פינחס לא מתלווה תיארו של הרגש שהוביל אותו, ובכך נפתחות שתי אפשרויות: האחת – מעשהו חדור בכעס המתואר בקטע כולו. השניה – פינחס לא פועל מתוך רגש, אלא מתוך תחושת חובה המורה לו כי זה המעשה הנכון לעשותו. נבחר באפשרות הראשונה: פינחס מונע על ידי הכעס, הוא שותף לכעסו של אלוהים. הסיבות להעדפת האפשרות הזאת הן: ראשית: פינחס הכועס הוא אנושי יותר. שנית: פינחס הכועס משתלב יוצר בהקשר של הפסקה. שלישית: ההתייחסות למעשהו של פינחס – אותה נביא לקמן – מכילה רגש, הקנאה.
אל מול המעשה בא המענה של אלוהים:
וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. יא פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת-חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת-קִנְאָתִי, בְּתוֹכָם; וְלֹא-כִלִּיתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקִנְאָתִי. יב לָכֵן, אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת-בְּרִיתִי, שָׁלוֹם. יג וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם--תַּחַת, אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו, וַיְכַפֵּר, עַל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. יד וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה, אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת-הַמִּדְיָנִית--זִמְרִי, בֶּן-סָלוּא: נְשִׂיא בֵית-אָב, לַשִּׁמְעֹנִי. טו וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית, כָּזְבִּי בַת-צוּר: רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית-אָב בְּמִדְיָן, הוּא. [שם]
חידת הזן שלנו מורכבת מהמתח שבין הקנאה ובין השלום. כיצד מי שפעל בכעס ובקנאה – הפכי השלום – זוכה לברכת השלום?
אפשר לפתור את החידה בתבנית של השלמה. איש הכעס והקנאה חסר את השלום, ועל כן ניתנת לו הברכה הזאת. אפשר לפתור את החידה בהעמדה של השלום בהקשר הזיקה בין פינחס ובין אלוהים. פינחס עמד לצדו של אלוהים ולכן זכה לשלום בינו ובין אלוהים, אך לא למידת השלום כשהיא לעצמה. הפעם נלך בדרך אחרת, מתוך השוואה לברית אחרת שנכרתה לאחר התפרצות של זעם.
לאחר שוך התפרצות הזעם של המבול, כורת אלוהים ברית עם נח:
ח וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-נֹחַ, וְאֶל-בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר. ט וַאֲנִי, הִנְנִי מֵקִים אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְאֶת-זַרְעֲכֶם, אַחֲרֵיכֶם. י וְאֵת כָּל-נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם, בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל-חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם; מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה, לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ. יא וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא-יִכָּרֵת כָּל-בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל; וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל, לְשַׁחֵת הָאָרֶץ. יב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, זֹאת אוֹת-הַבְּרִית אֲשֶׁר-אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה, אֲשֶׁר אִתְּכֶם--לְדֹרֹת, עוֹלָם. יג אֶת-קַשְׁתִּי, נָתַתִּי בֶּעָנָן; וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית, בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ. יד וְהָיָה, בְּעַנְנִי עָנָן עַל-הָאָרֶץ, וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן. טו וְזָכַרְתִּי אֶת-בְּרִיתִי, אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה, בְּכָל-בָּשָׂר; וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל, לְשַׁחֵת כָּל-בָּשָׂר. טז וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן; וּרְאִיתִיהָ, לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם, בֵּין אֱלֹהִים, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל-הָאָרֶץ.
[בראשית ט']
הקשת מורה על דרך אחת להתמודד עם הכעס – הבלימה. הענן האפור כבר התעבה, הכעס מאיים לפרוץ, ואזי מופיע הקשת בשלל צבעיה, מזכירה זמן אחר, צבעוניות אחרת, קשת ללא חיצים, ללא התפרצות. הקשת מובילה לשלום, לאי התפרצות מלחמת הכעס.
פינחס התמודד עם הכעס בדרך אחרת. הוא נתן דרור לכעס, לכעס שלו, לכעס של אלוהים שנותר עצור. התפרצות הכעס מובילה אף היא לשלום, לשלום של הכועס עם עצמו, ואפילו לשלום של הכועס עם ה'ניכעס'.
אין פטנטים, ולכל דרך יש מחיר. המחיר של דרכו של פינחס, הוא הפגיעה. שני אנשים איבדו את חייהם על מזבח התפרצות הכעס. גם להתפרצויות מתונות יותר יש מחיר פגיעה. מילים שנאמרו ועתה הן בעולם, הלבנת פנים המשולה – על פי חכמים – לשפיכת דמים.
לדרך הקשת גם כן יש מחיר. בלימת הכעס לא מבטלת אותו, הענן גואה במחשכי הלב, מתפוצץ למבול הפוגע גם בכועס וגם ב'ניכעס' – שכן הכעס כמי הגשם, תמיד ימצא את הדרך לפרוץ החוצה.
מהי הדרך שיבור לו אדם?
יח שְׁלֹשָׁה הֵמָּה, נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי; וארבע (וְאַרְבָּעָה), לֹא יְדַעְתִּים.יט דֶּרֶךְ הַנֶּשֶׁר, בַּשָּׁמַיִם-- דֶּרֶךְ נָחָשׁ, עֲלֵי-צוּר;דֶּרֶךְ-אֳנִיָּה בְלֶב-יָם-- וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה. [משלי ל']
לא לכל בעיה יש פתרון, לא אל כל יעד יש דרך. שני מגדלורים ניצבים על החוף – ברית השלום וברית הקשת, ביניהם יש לנווט את האוניה בלב הים, לנסות ולהגיע אל היעד.
פרשת פינחס מציבה בפני קוראיה חידת זן. בקוטב האחד עומד המעשה:
א וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל, בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם, לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב. ב וַתִּקְרֶאןָ לָעָם, לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן; וַיֹּאכַל הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. ג וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל, לְבַעַל פְּעוֹר; וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בְּיִשְׂרָאֵל. ד וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, קַח אֶת-כָּל-רָאשֵׁי הָעָם, וְהוֹקַע אוֹתָם לַיהוָה, נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ; וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף-יְהוָה, מִיִּשְׂרָאֵל. ה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, אֶל-שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל: הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו, הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר. ו וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא, וַיַּקְרֵב אֶל-אֶחָיו אֶת-הַמִּדְיָנִית, לְעֵינֵי מֹשֶׁה, וּלְעֵינֵי כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל; וְהֵמָּה בֹכִים, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. ז וַיַּרְא, פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר, בֶּן-אַהֲרֹן, הַכֹּהֵן; וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. ח וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ-יִשְׂרָאֵל אֶל-הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת-שְׁנֵיהֶם--אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-הָאִשָּׁה אֶל-קֳבָתָהּ; וַתֵּעָצַר, הַמַּגֵּפָה, מֵעַל, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. ט וַיִּהְיוּ, הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה--אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים, אָלֶף.
[במדבר כ"ה]
יש כאן התרחשות קבוצתית שלילית, יש כאן כעס וחרון של אלוהים. אלוהים מצפה שמשה יבטא את כעסו, בינתיים יש התרחשות שיא שלילית בה מעורבים איש ואישה. הפעם ללא הזמנה, קם איש – פינחס – ופוגע באיש ובאישה. למעשה של פינחס לא מתלווה תיארו של הרגש שהוביל אותו, ובכך נפתחות שתי אפשרויות: האחת – מעשהו חדור בכעס המתואר בקטע כולו. השניה – פינחס לא פועל מתוך רגש, אלא מתוך תחושת חובה המורה לו כי זה המעשה הנכון לעשותו. נבחר באפשרות הראשונה: פינחס מונע על ידי הכעס, הוא שותף לכעסו של אלוהים. הסיבות להעדפת האפשרות הזאת הן: ראשית: פינחס הכועס הוא אנושי יותר. שנית: פינחס הכועס משתלב יוצר בהקשר של הפסקה. שלישית: ההתייחסות למעשהו של פינחס – אותה נביא לקמן – מכילה רגש, הקנאה.
אל מול המעשה בא המענה של אלוהים:
וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. יא פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת-חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת-קִנְאָתִי, בְּתוֹכָם; וְלֹא-כִלִּיתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקִנְאָתִי. יב לָכֵן, אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת-בְּרִיתִי, שָׁלוֹם. יג וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם--תַּחַת, אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו, וַיְכַפֵּר, עַל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. יד וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה, אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת-הַמִּדְיָנִית--זִמְרִי, בֶּן-סָלוּא: נְשִׂיא בֵית-אָב, לַשִּׁמְעֹנִי. טו וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית, כָּזְבִּי בַת-צוּר: רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית-אָב בְּמִדְיָן, הוּא. [שם]
חידת הזן שלנו מורכבת מהמתח שבין הקנאה ובין השלום. כיצד מי שפעל בכעס ובקנאה – הפכי השלום – זוכה לברכת השלום?
אפשר לפתור את החידה בתבנית של השלמה. איש הכעס והקנאה חסר את השלום, ועל כן ניתנת לו הברכה הזאת. אפשר לפתור את החידה בהעמדה של השלום בהקשר הזיקה בין פינחס ובין אלוהים. פינחס עמד לצדו של אלוהים ולכן זכה לשלום בינו ובין אלוהים, אך לא למידת השלום כשהיא לעצמה. הפעם נלך בדרך אחרת, מתוך השוואה לברית אחרת שנכרתה לאחר התפרצות של זעם.
לאחר שוך התפרצות הזעם של המבול, כורת אלוהים ברית עם נח:
ח וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-נֹחַ, וְאֶל-בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר. ט וַאֲנִי, הִנְנִי מֵקִים אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְאֶת-זַרְעֲכֶם, אַחֲרֵיכֶם. י וְאֵת כָּל-נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם, בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל-חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם; מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה, לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ. יא וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא-יִכָּרֵת כָּל-בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל; וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל, לְשַׁחֵת הָאָרֶץ. יב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, זֹאת אוֹת-הַבְּרִית אֲשֶׁר-אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה, אֲשֶׁר אִתְּכֶם--לְדֹרֹת, עוֹלָם. יג אֶת-קַשְׁתִּי, נָתַתִּי בֶּעָנָן; וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית, בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ. יד וְהָיָה, בְּעַנְנִי עָנָן עַל-הָאָרֶץ, וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן. טו וְזָכַרְתִּי אֶת-בְּרִיתִי, אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה, בְּכָל-בָּשָׂר; וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל, לְשַׁחֵת כָּל-בָּשָׂר. טז וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן; וּרְאִיתִיהָ, לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם, בֵּין אֱלֹהִים, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל-הָאָרֶץ.
[בראשית ט']
הקשת מורה על דרך אחת להתמודד עם הכעס – הבלימה. הענן האפור כבר התעבה, הכעס מאיים לפרוץ, ואזי מופיע הקשת בשלל צבעיה, מזכירה זמן אחר, צבעוניות אחרת, קשת ללא חיצים, ללא התפרצות. הקשת מובילה לשלום, לאי התפרצות מלחמת הכעס.
פינחס התמודד עם הכעס בדרך אחרת. הוא נתן דרור לכעס, לכעס שלו, לכעס של אלוהים שנותר עצור. התפרצות הכעס מובילה אף היא לשלום, לשלום של הכועס עם עצמו, ואפילו לשלום של הכועס עם ה'ניכעס'.
אין פטנטים, ולכל דרך יש מחיר. המחיר של דרכו של פינחס, הוא הפגיעה. שני אנשים איבדו את חייהם על מזבח התפרצות הכעס. גם להתפרצויות מתונות יותר יש מחיר פגיעה. מילים שנאמרו ועתה הן בעולם, הלבנת פנים המשולה – על פי חכמים – לשפיכת דמים.
לדרך הקשת גם כן יש מחיר. בלימת הכעס לא מבטלת אותו, הענן גואה במחשכי הלב, מתפוצץ למבול הפוגע גם בכועס וגם ב'ניכעס' – שכן הכעס כמי הגשם, תמיד ימצא את הדרך לפרוץ החוצה.
מהי הדרך שיבור לו אדם?
יח שְׁלֹשָׁה הֵמָּה, נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי; וארבע (וְאַרְבָּעָה), לֹא יְדַעְתִּים.יט דֶּרֶךְ הַנֶּשֶׁר, בַּשָּׁמַיִם-- דֶּרֶךְ נָחָשׁ, עֲלֵי-צוּר;דֶּרֶךְ-אֳנִיָּה בְלֶב-יָם-- וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה. [משלי ל']
לא לכל בעיה יש פתרון, לא אל כל יעד יש דרך. שני מגדלורים ניצבים על החוף – ברית השלום וברית הקשת, ביניהם יש לנווט את האוניה בלב הים, לנסות ולהגיע אל היעד.
יום רביעי, 23 ביוני 2010
מה בין ברכה לקללה? [פרשת בלק]
מה בין קללה לברכה? [פרשת בלק]
את פרשת בלק אפשר לקרוא בשתי קריאות שונות בתכלית.
הקריאה הראשונה
בלק מלך מואב מפחד מישראל, מבקש מבלעם לבוא ולקלל אותו:
הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת-עֵין הָאָרֶץ, וְהוּא יֹשֵׁב, מִמֻּלִי. וְעַתָּה לְכָה-נָּא אָרָה-לִּי אֶת-הָעָם הַזֶּה, כִּי-עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי--אוּלַי אוּכַל נַכֶּה-בּוֹ, וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן-הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי, אֵת אֲשֶׁר-תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ, וַאֲשֶׁר תָּאֹר, יוּאָר.
בלעם שואל את אלוהים, ונענה בתשובה חדה כתער:
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת-הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא.
לאור התשובה הזאת בלעם מסרב. בלק שולח משלחת מכובדת יותר. בלעם קובע את כללי המשחק:
וַיַּעַן בִּלְעָם, וַיֹּאמֶר אֶל-עַבְדֵי בָלָק, אִם-יִתֶּן-לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ, כֶּסֶף וְזָהָב--לֹא אוּכַל, לַעֲבֹר אֶת-פִּי ה' אֱלֹהָי, לַעֲשׂוֹת קְטַנָּה, אוֹ גְדוֹלָה.
הוא שואל שוב את אלוהים, הפעם הוא מקבל תשובה אחרת:
וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לַיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ אִם-לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים, קוּם לֵךְ אִתָּם; וְאַךְ, אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ--אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.
הקורא מבין שמצד אחד בלעם הולך, אך מצד שני הוא כפוף לאשר ידבר אליו אלוהים. בלעם הולך ובדרך פוגש במופע האימים של המלאך המאיים עליו להורגו. בלעם אומר למלאך:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-מַלְאַךְ ה', חָטָאתִי--כִּי לֹא יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ; וְעַתָּה אִם-רַע בְּעֵינֶיךָ, אָשׁוּבָה לִּי.
המלאך שולל את אפשרות אי ההליכה ואומר:
וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל-בִּלְעָם, לֵךְ עִם-הָאֲנָשִׁים, וְאֶפֶס אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ, אֹתוֹ תְדַבֵּר.
הקורא מגיע אל אותה תובנה ראשונה: בלעם ילך, אך ידבר רק את אשר ידבר אליו אלוהים. בלעם חוזר על כלל המשחק הזה גם בפגישה עם בלק:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-בָּלָק, הִנֵּה-בָאתִי אֵלֶיךָ--עַתָּה, הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה: הַדָּבָר, אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹהִים בְּפִי--אֹתוֹ אֲדַבֵּר.
באופן אחר אפשר להציב את התמונה כך: בלעם נקרא לקלל. אלוהים מיירט את משימת הקללה ועומד להשתמש בו כמדיום למשימה אחרת: לברך את ישראל. במשימה זו בלעם הוא דמות שקופה, אין בו עצמיות. הוא מהווה רק כלי אוטומטי לדבר ה', לברכה. ואכן כך מתנהלים הדברים. בלק לוקח את בלעם לבמות בעל, בלעם יוצא להיקרא ושם:
וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר, בְּפִי בִלְעָם; וַיֹּאמֶר שׁוּב אֶל-בָּלָק, וְכֹה תְדַבֵּר.
בלעם נושא דברו, מדווח על כך שלא ביצע את אשר התכוון לעשות:
וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: מִן-אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ-מוֹאָב, מֵהַרְרֵי-קֶדֶם--לְכָה אָרָה-לִּי יַעֲקֹב, וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל. מָה אֶקֹּב, לֹא קַבֹּה אֵל; וּמָה אֶזְעֹם, לֹא זָעַם ה'.
בלק מתרעם:
וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל-בִּלְעָם, מֶה עָשִׂיתָ לִי: לָקֹב אֹיְבַי לְקַחְתִּיךָ, וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ.
בלעם חוזר על כלל המשחק:
וַיַּעַן, וַיֹּאמַר: הֲלֹא, אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים ה' בְּפִי--אֹתוֹ אֶשְׁמֹר, לְדַבֵּר.
עוד פעמיים חוזר על עצמו הריטואל: בלעם נקרא לקלל ונמצא מברך. על פי הקריאה הזאת, בלעם הוא דמות לא חשובה בסיפור. הברכות המופלאות היוצאות מפיו אינן פרי רוחו היוצרת, אלא פרי רצונו ודברו של אלוהים.
הקריאה השניה
הקריאה השניה מבליטה יסוד שנעלם בקריאה הראשונה: ההתבוננות. בלעם מרבה להתבונן:
וַיְהִי בַבֹּקֶר--וַיִּקַּח בָּלָק אֶת-בִּלְעָם, וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל; וַיַּרְא מִשָּׁם, קְצֵה הָעָם.
כִּי-מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ, וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ:
וַיֹּאמֶר אֵלָיו בָּלָק, לְךָ-נָּא אִתִּי אֶל-מָקוֹם אַחֵר אֲשֶׁר תִּרְאֶנּוּ מִשָּׁם--אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה, וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה; וְקָבְנוֹ-לִי, מִשָּׁם.
וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; וַתְּהִי עָלָיו, רוּחַ אֱלֹהִים.
וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר, וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן. נְאֻם, שֹׁמֵעַ אִמְרֵי-אֵל, וְיֹדֵעַ, דַּעַת עֶלְיוֹן; מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב; דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב, וְקַרְקַר כָּל-בְּנֵי-שֵׁת.
וַיַּרְא, אֶת-עֲמָלֵק, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...
וַיַּרְא, אֶת-הַקֵּינִי, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...
על פי הקריאה השנייה ההתבוננות היא חשובה מאוד, היא עיקר אומנותו של בלעם. בלעם הוא גלוי העיניים, האיש היודע לראות את האחר. לאחר שרואים את האחר, אפשר לעשות עם פרי ההתבוננות אחד משני דברים: או לקלל, או לברך. גם המקלל וגם המברך רואים את האחר. רק ההתבוננות המעמיקה והמבחינה מאפשרות לקלל או לברך. בלעם על פי הקריאה הזאת איננו מדיום שקוף, איננו רק האומר את אשר אלוהים שם בפיו. אלוהים נעזר ביכולת המופלאה של בלעם לראות, הוא רק כופה עליו להטות אותה אל הברכה ולא אל הקללה. בלי בלעם הפרשה לא היתה אפשרית, אפילו ריבונו של עולם לא ראה כך את עם ישראל.
בלעם הוא מורה דרך לאדם באשר הוא אדם, לא בתורת הברכה או הקללה אלא בתורת ההתבוננות. היכולת לראות את האחר היא אומנות עמוקה, השאלה האם להפוך את ההתבוננות לברכה או לקללה היא שאלה של בחירה והכרעה מוסרית ואנושית.
את פרשת בלק אפשר לקרוא בשתי קריאות שונות בתכלית.
הקריאה הראשונה
בלק מלך מואב מפחד מישראל, מבקש מבלעם לבוא ולקלל אותו:
הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת-עֵין הָאָרֶץ, וְהוּא יֹשֵׁב, מִמֻּלִי. וְעַתָּה לְכָה-נָּא אָרָה-לִּי אֶת-הָעָם הַזֶּה, כִּי-עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי--אוּלַי אוּכַל נַכֶּה-בּוֹ, וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן-הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי, אֵת אֲשֶׁר-תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ, וַאֲשֶׁר תָּאֹר, יוּאָר.
בלעם שואל את אלוהים, ונענה בתשובה חדה כתער:
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת-הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא.
לאור התשובה הזאת בלעם מסרב. בלק שולח משלחת מכובדת יותר. בלעם קובע את כללי המשחק:
וַיַּעַן בִּלְעָם, וַיֹּאמֶר אֶל-עַבְדֵי בָלָק, אִם-יִתֶּן-לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ, כֶּסֶף וְזָהָב--לֹא אוּכַל, לַעֲבֹר אֶת-פִּי ה' אֱלֹהָי, לַעֲשׂוֹת קְטַנָּה, אוֹ גְדוֹלָה.
הוא שואל שוב את אלוהים, הפעם הוא מקבל תשובה אחרת:
וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לַיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ אִם-לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים, קוּם לֵךְ אִתָּם; וְאַךְ, אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ--אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.
הקורא מבין שמצד אחד בלעם הולך, אך מצד שני הוא כפוף לאשר ידבר אליו אלוהים. בלעם הולך ובדרך פוגש במופע האימים של המלאך המאיים עליו להורגו. בלעם אומר למלאך:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-מַלְאַךְ ה', חָטָאתִי--כִּי לֹא יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ; וְעַתָּה אִם-רַע בְּעֵינֶיךָ, אָשׁוּבָה לִּי.
המלאך שולל את אפשרות אי ההליכה ואומר:
וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל-בִּלְעָם, לֵךְ עִם-הָאֲנָשִׁים, וְאֶפֶס אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ, אֹתוֹ תְדַבֵּר.
הקורא מגיע אל אותה תובנה ראשונה: בלעם ילך, אך ידבר רק את אשר ידבר אליו אלוהים. בלעם חוזר על כלל המשחק הזה גם בפגישה עם בלק:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-בָּלָק, הִנֵּה-בָאתִי אֵלֶיךָ--עַתָּה, הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה: הַדָּבָר, אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹהִים בְּפִי--אֹתוֹ אֲדַבֵּר.
באופן אחר אפשר להציב את התמונה כך: בלעם נקרא לקלל. אלוהים מיירט את משימת הקללה ועומד להשתמש בו כמדיום למשימה אחרת: לברך את ישראל. במשימה זו בלעם הוא דמות שקופה, אין בו עצמיות. הוא מהווה רק כלי אוטומטי לדבר ה', לברכה. ואכן כך מתנהלים הדברים. בלק לוקח את בלעם לבמות בעל, בלעם יוצא להיקרא ושם:
וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר, בְּפִי בִלְעָם; וַיֹּאמֶר שׁוּב אֶל-בָּלָק, וְכֹה תְדַבֵּר.
בלעם נושא דברו, מדווח על כך שלא ביצע את אשר התכוון לעשות:
וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: מִן-אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ-מוֹאָב, מֵהַרְרֵי-קֶדֶם--לְכָה אָרָה-לִּי יַעֲקֹב, וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל. מָה אֶקֹּב, לֹא קַבֹּה אֵל; וּמָה אֶזְעֹם, לֹא זָעַם ה'.
בלק מתרעם:
וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל-בִּלְעָם, מֶה עָשִׂיתָ לִי: לָקֹב אֹיְבַי לְקַחְתִּיךָ, וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ.
בלעם חוזר על כלל המשחק:
וַיַּעַן, וַיֹּאמַר: הֲלֹא, אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים ה' בְּפִי--אֹתוֹ אֶשְׁמֹר, לְדַבֵּר.
עוד פעמיים חוזר על עצמו הריטואל: בלעם נקרא לקלל ונמצא מברך. על פי הקריאה הזאת, בלעם הוא דמות לא חשובה בסיפור. הברכות המופלאות היוצאות מפיו אינן פרי רוחו היוצרת, אלא פרי רצונו ודברו של אלוהים.
הקריאה השניה
הקריאה השניה מבליטה יסוד שנעלם בקריאה הראשונה: ההתבוננות. בלעם מרבה להתבונן:
וַיְהִי בַבֹּקֶר--וַיִּקַּח בָּלָק אֶת-בִּלְעָם, וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל; וַיַּרְא מִשָּׁם, קְצֵה הָעָם.
כִּי-מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ, וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ:
וַיֹּאמֶר אֵלָיו בָּלָק, לְךָ-נָּא אִתִּי אֶל-מָקוֹם אַחֵר אֲשֶׁר תִּרְאֶנּוּ מִשָּׁם--אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה, וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה; וְקָבְנוֹ-לִי, מִשָּׁם.
וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; וַתְּהִי עָלָיו, רוּחַ אֱלֹהִים.
וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר, וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן. נְאֻם, שֹׁמֵעַ אִמְרֵי-אֵל, וְיֹדֵעַ, דַּעַת עֶלְיוֹן; מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב; דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב, וְקַרְקַר כָּל-בְּנֵי-שֵׁת.
וַיַּרְא, אֶת-עֲמָלֵק, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...
וַיַּרְא, אֶת-הַקֵּינִי, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...
על פי הקריאה השנייה ההתבוננות היא חשובה מאוד, היא עיקר אומנותו של בלעם. בלעם הוא גלוי העיניים, האיש היודע לראות את האחר. לאחר שרואים את האחר, אפשר לעשות עם פרי ההתבוננות אחד משני דברים: או לקלל, או לברך. גם המקלל וגם המברך רואים את האחר. רק ההתבוננות המעמיקה והמבחינה מאפשרות לקלל או לברך. בלעם על פי הקריאה הזאת איננו מדיום שקוף, איננו רק האומר את אשר אלוהים שם בפיו. אלוהים נעזר ביכולת המופלאה של בלעם לראות, הוא רק כופה עליו להטות אותה אל הברכה ולא אל הקללה. בלי בלעם הפרשה לא היתה אפשרית, אפילו ריבונו של עולם לא ראה כך את עם ישראל.
בלעם הוא מורה דרך לאדם באשר הוא אדם, לא בתורת הברכה או הקללה אלא בתורת ההתבוננות. היכולת לראות את האחר היא אומנות עמוקה, השאלה האם להפוך את ההתבוננות לברכה או לקללה היא שאלה של בחירה והכרעה מוסרית ואנושית.
הירשם ל-
רשומות (Atom)
