רשת בתי המדרש קישורים מומלצים אודות האתר צור קשר עזרה


עמוד ראשי > בלוגים

מאגר התכנים אשף דפי הלימוד שולחן העבודה שלי ארון הספרים בית מדרש וירטואלי פורומים בלוגים

יום רביעי, 27 בינואר 2010

ראש השנה לזהויות [לט"ו בשבט]

ראש השנה לזהויות

גלגוליו של ט"ו בשבט, מהווים צילום רנטגן של אשכול הזהויות היהודיות העכשוויות. המופע הראשון של היום הוא במשנה במסכת ראש השנה: ארבעה ראשי שנים הם: באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים. באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה... באחד בתשרי ראש השנה לשנים... באחד בשבט ראש השנה לאילן - כדברי בית שמאי, בית הלל אומרים: בחמישה עשר בו. המשנה הזאת יוצרת מהפכה בתפישת הזמן. הזמן נתפס בדרך כלל כאחד מוחלט ומפוצל. במשנה יש ארבעה מעגלי זמן שונים, ארבעה זמנים. מי שחי כך, תודעתו המתפצלת מוכנה לקבל את צורת היסוד של מחשבת החכמים – המחלוקת. הוא את קיומן של אמיתות שונות כשם שיש זמנים שונים.
אחד מראשי השנים האלה – ואף הוא מפוצל במחלוקת – הוא ראש השנה לאילן. במקורו אין זה יום חג, זהו יום לוח המציין את מניין שנות האילן החשוב למערכות ההלכתיות.
לאט לאט הפך היום לחג. בתחילה נמנעו בו ממנהגי אבלות, אחר כך הוסיפו תוכן חיובי – את אכילת פירות.
במאה ה17 הוסיפו המקובלים נופך משלהם לחג. העץ עבורם הוא סמל למציאות הרוחנית הנובעת מהשמים. מיני הפירות הפכו לסמל לספירות – פניה השונים של הישות האלוהית. כוסות יין אדום ויין לבן הצטרפו, סמל לפנים הכפולים של הוויה - הדין והרחמים.
ב1890 יצא המורה זאב יעבץ עם תלמידיו בזכרון יעקב לנטוע נטיעות, ובכך הוסיף לגווני החג את הרובד הציוני של השיבה לארץ וההשתרשות בה.
מי שמתבונן בשכבות הנרקמות זו על גבי זו, יבחין גם באי ההתאמות. מנהג אכילת הפירות נדד עם הגלויות אל ארצות בהן לא היתה אפשרות לאכול מפירות ארץ ישראל. מכאן התגלגלו הפירות לפירות יבשים, ואף עם השיבה לארץ אלה נותרו סממניו היחודיים של החג. מאידך גיסא - היציאה לנטיעות בט"ו בשבט נתקלת כפעם בפעם באי ההתאמה למזג האוויר בתקופה זו, והנוטעים מוצאים עצמם נרטבים מהגשם. הנוטע הרטוב האוכל פירות יבשים – זהו סמלו הגרוטסקי של החג. אי התאמה למקום ולזמן היא היוצרת את הדמות הזאת.
אך דווקא דמות מוזרה זו, מהווה שיקוף מדויק להפליא של הזהות היהודית העכשווית הבאה לידי ביטוי בראש השנה לאילן. הפירות היבשים מבטאים עד כאב את הניסיון לחבור אל הארץ אל האדמה, שאיננו מצליח לגמרי. אין לנו פירות חיים, יש לנו פירות מיובשים המנסים לשמר משהו מהטעם המקורי והחיוני של פירות. כך גם הנטיעות ביום של גשם. משהו לא מתאים. לא זה הזמן לטעת. יתירה מזו - ישנה אי התאמה בין המשמעות הציונית שהוסיף המורה זאב לחג, ובין המקורות הקדומים.
אפשר לדרוש את אי ההתאמה הזאת לגנאי. משהו לא מתחבר כאן, לא בין העם ובין הארץ ולא בין המקורות ובין המשמעות העכשווית שמנסים בני העם היהודי למסוך בהם. אך אפשר דווקא את אי ההתאמה הזאת לדרוש לשבח. דווקא באי ההתאמה באה לידי ביטוי העקשנות לשמור על החיבור למרות ההכרה בשונות הזהויות. העם היהודי איננו עם המחובר לארצו במהלך כל ההיסטוריה שלו. הגלות אז והתפוצות היום, הם חלק בלתי נפרד מהביוגרפיה שלו. הפירות היבשים מסמלים את פרק הגלות והגעגוע לארץ כחלק מהזהות גם היום וגם כאן. הנוטע בגשם מסמל את החיבור שבין הציונות העכשווית שהיא תנועה חילונית ביסודה, ובין המקורות שהם מקורות דתיים ביסודם. החיבור איננו חלק, יש פערים, יש סדקים. ובכל זאת – אנחנו עומדים על דעתנו לחבר, ולטעת את העצים – אפילו בגשם.

הינחמות [פרשת בשלח]

הינחמות [פרשת בשלח]

ויהי בשלח פרעה את העם, ולא נחם אלוהים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא, כי אמר אלוהים: 'פן ינחם העם, בראותם מלחמה, ושבו מצרימה.'
משחק המילים – נחם ו ינחם, ממקד את הקשב שלנו – הקוראים - במושג ה'הינחמות'. אלוהים היודע את לב עמו, חושש כי הנחישות שהיתה בהם ונתנה להם כוח למסע השחרור ממצריים, תתפוגג לנוכח המלחמה. העם עלול להינחם, להתחרט, לסגת מעמדתו ולחזור למצריים. ההינחמות מופיעה כאן כתכונת תודעה שלילית. אל מולה ניצבת היציבות, היכולת שלא לשנות את העמדה גם לנוכח קושי ולחץ.
כאשר שמואל מודיע לשאול כי אלוהים החליט להעביר ממנו את המלוכה לאחר, מפציר בו שאול לפחות לשוב עמו אל העם ולא לבזותו. ועתה שא נא את חטאתי ושוב עמי ואשתחווה לה'. [שמואל א' ט"ו]. שמואל מסרב: ויאמר שמואל אל שאול: 'לא אשוב עמך, כי מאסתה את דבר ה', וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל'. ההפצרה והסירוב מקבלים פני עימות פיזי: ויסב שמואל ללכת, ויחזק [שאול] בכנף מעילו, ויקרע. שמואל מעניק לאירוע משמעות סמלית: ויאמר אליו שמואל: 'קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום, ונתנה לרעך הטוב ממך.' הוא מוסיף תובנה על מהותו של אלוהים: 'וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם, כי לא אדם הוא להנחם.' אלוהים איננו ניחם על החלטותיו, ועל כן לא יחזור בו מהחלטתו להדיח אותך. ההינחמות מצורפת לשקר. כפי שאמירת שקר היא אמירה של משפט שאיננו מתאים למציאות, כך ההינחמות היא נקיטת עמדה שאיננה מתאימה לעמדה המקורית של הדובר. הינחמות הרי היא כשקר. מכאן מובלטת יותר רגישותו של אלוהים לאפשרות שהעם ינחם. אלוהים שההינחמות איננה מידתו, איננו רוצה שהעם יקלע למצב של הינחמות.
אלא שהסיפור איננו כל כך פשוט. שמואל מציב את אלוהים כנצח שאיננו ניחם ואיננו משקר. אבל כמה פסוקים קודם לכן, כך מציב אלוהים לשמואל את החלטתו להדיח את שאול: ויהי דבר ה' אל שמואל לאמר: 'נחמתי כי המלכתי את שאול למלך, כי שב מאחרי ואת דברי לא הקים. אלוהים מציב את עצמו כי שניחם. הוא לא עונה לתיאור של שמואל המעמיד אותו כנצח הבלתי משתנה, להפך. מי שמכיר את אלוהים התנ"כי, יודע כי ההינחמות היא דווקא תכונה אופיינית לו: וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום. וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ, ויתעצב אל לבו. ויאמר ה': 'אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם ועד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתים'. ונח מצא חן בעיני ה'. [בראשית ו']. גם כאן – כבפרשתנו – משחק מילים: וינחם... ניחמתי... נח... חן...
לעיתים שוכח אלוהים את גמישותו המתנחמת, המוכנה לבדוק דברים מחדש. לאחר חטא העגל, כשביקש אלוהים להשמיד את העם ולעשות את משה לגוי גדול. מפציר בו משה: '...שוב מחרון אפך, והנחם על הרעה לעמך'. אלוהים מתעשת: ...וינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו. [שמות ל"ב].
נראה כי לשמואל היה קשה עם ההינחמות של אלוהים: ויהי דבר ה' אל שמואל לאמר: 'נחמתי כי המלכתי את שאול למלך... ויחר לשמואל ויזעק אל ה' כל הלילה. שמואל רצה כי אלוהים יתמיד בעמדתו הראשונה – הבחירה בשאול. לאחר שהבין שאכן אלוהים ניחם על החלטתו זו, הוא מציב את העמדה החדשה – ההדחה, ומחזק אותה בדימוי אלוהים לנצח שלא ינחם. אבל כנראה שהקושי הוא שמואל – ואולי של עוד רבים מקוראי התנ"ך. קשה לו לעמוד מול אל שאין בו את מידת הנצח היציבה, אלא את מידת ההינחמות הדינאמית. הוא אומר לעצמו יותר מלשאול כי אלוהים לא ינחם. האמת – התנ"כית – היא שאלוהים כן ניחם, ההינחמות היא מידתו.
פרנץ רוזנצווייג כתב, כי האדם התנ"כי לא מעמיד את אלוהים בדמות האדם. להפך, הוא מעמיד את האדם בדמות אלוהים. מה אלוהים רחום – אף אני אהיה רחום. מעתה – מה אלוהים הוא אל דינאמי, משתנה, שאיננו חושש מדימויו וחוזר בו מעמדות שהוכחו כשגויות, כך גם ראוי לאדם להיות איש דינאמי, משתנה שאיננו נאחז בעמדותיו ומנציח אותן.
אלוהים חושש שהעם ינחם בראותו מלחמה, לא מפני שההינחמות היא מידה מגונה, אלא להפך – היא מידה ראויה. ראוי לשקול את החלטותיך לאור המציאות המשתנה. אולי באמת לנוכח האיום עדיף לחזור למצרים. אלוהים רוצה למנוע את העם מהשיבה, ולכן לא נחם בדרך קצרה. מגמתו היא שבמקרה הזה לא תפעל המידה הראויה, ולא יחזור העם למצרים. אך הימנעות זאת לא תשלול את הקוד המוסרי הראוי הם לאלוהים והן לאדם: אל תדבק בעמדותיך רק מכיוון שהחזקת בהן אתמול. בדוק, שקול, ובמקרה הצורך – הִנחם!

יום רביעי, 20 בינואר 2010

המאבק על התודעה [פרשת בוא]

המאבק על התודעה [פרשת בוא]

המאבק הגלוי בפרשה, הוא המאבק על המציאות. היוותרו בני ישראל עבדים לפרעה, או שיצאו ממצריים ויהיו לבני חורין. בצדו של מאבק זה מתנהלת מערכה אחרת, המערכה על התודעה. במערכה השנייה ננקטים צעדים שאין להם משמעות במאבק על המציאות, רק חשיבותה של התודעה יכולה להסביר אותם. לעיתים נדמה שהמערכה השניה חשובה מהראשונה, יתרה התודעה על המציאות.
ויאמר ה' אל משה: בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים, ואת אתתי אשר שמתי בם, וידעתם כי אני ה'. חכמי ימי הביניים התחבטו בשאלה – כיצד יתכן להעניש את פרעה לאחר שנמנעה ממנו הבחירה על ידי הכבדת לבו. פתרונם היה כי הכבדת הלב היא חלק מהעונש על רוע הלב שתורגם למעשה מתוך בחירה – קודם להכבדת הלב. אך דומה שמשמעות הפרשה אחרת. המכות הבאות על רקע הכבדת הלב אינן ענישה, הן אף לא אמצעי למטרה של הוצאת העם ממצריים. הן חלק מהמאבק על התודעה ההיסטורית העתידית, 'למען תספר באזני בנך ובן בנך...'
לקראת היציאה מצווה אלהים את משה: ... ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אותו בהם. לציווי הזה יש נימוק פרגמאטי: והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם, ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים. משה מעביר את הצו לבני ישראל: ולקחתם אגודת אזוב, וטבלתם בדם אשר בסף, והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות מן הדם אשר בסף... אף כאן מופיע הנימוק הפרגמאטי: ועבר ה' לנגוף את מצרים, וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, ופסח ה' על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף. אלא שמשה מוסיף עוד דבר: ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך. יש בין המפרשים שטוענים כי השמירה לדורות הבאים, אל הבנים, מוסבת על המשך הפרשה – על זבח הפסח. אך נראה כי על פי פשוטו של מקרא [ולא כך התפרש בהלכה המאוחרת] 'הדבר הזה' הוא שימת הדם על המזוזות. שימה זו איננה אפקטיבית, שהרי בדורות הבאים לא יידרש סימן. משמעותה סמלית. עד כדי כך שעולה השאלה – האם צריך היה אלוהים את הדם כסימן המבחין בין בתי ישראל ובין בתי המצרים, או שהסיבה האמיתית לשימת הדם היתה לכונן סמל לדורות שימחיש את הזיכרון.
הוסיפו לאלה את החזרה על חשיבות הסיפור לבנים: והיה כי יאמרו אליכם בניכם: מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם... והגדתך לבנך ביום ההוא לאמר:... והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר: מה זאת? ואמרת אליו... הרושם העולה הוא כי יותר מחשיבות המאורע כשהוא לעצמו, חשובה לתורה מלאכת עיבודו לסיפור ולסמל בתודעה המתגלגלת מדור לדור.
אולי כך מתבררת גם הגדרת הלילה ההוא: ליל שימורים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים, הוא הלילה הזה לה', שימורים לכל בני ישראל לדורותם. מה פשר ה'שימורים'? יתכן שהוראה אחת של המושג היא מלשון 'שמירה' ששמר אלוהים על העם, ייתכן והוראתו 'ציפייה' של אלוהים ושל העם לקראתו. אך ברור שהופעתו השנייה מעצימה הוראה שלישית – 'שימור' הזיכרון לדורות הבאים ובדורות הבאים.
הדבר איננו ברור מאליו. יש החושבים כי השגת המטרה במציאות חשובה מאופן עיצובה. רוח התורה ולאחריה הנבואה הכריעה אחרת – התודעה חשובה מהמציאות. רק תודעה מובלטת של זיכרון יציאת מצריים, תכונן את העתיד ואת המעשים המוסריים המונעים על ידי הזיכרון – 'וזכרת כי עבד היית במצריים...'

יום שני, 18 בינואר 2010

תפילה [ב]: מהפכת התפילה של רבן גמליאל

[ב'] מהפכת התפילה של רבן גמליאל

בפרק הראשון ראינו כי התפילה התנ"כית היא תופעת שוליים, אנשים מיוחדים במצבים מיוחדים – מתפללים. מי שחולל את המהפכה בעולם התפילה היה רבן גמליאל בתקופת המשנה. בדומה למשפט 'הכל מים' של תלס שהספיק לחולל מהפכה תודעתית ולהתחיל מסורת רוחנית גדולה, כך גם רבן גמליאל אמר משפט אחד ספוּר מילים:

בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה. [ברכות פרק ד' משנה ג'].

המשפט הזה מקפל בחובו שלושה היגדים.
א. מתפלל אדם – לשון ציווי. התפילה שוב איננה ביטוי של נפש הומה, אלא נורמה הקוראת לאדם לממשה.
ב. בכל יום – התפילה היא מעשה קבוע מבחינת הזמן, בכל יום ולא בהתאם להתרחשויות שבחיים.
ג. שמונה עשרה – התפילה היא מעשה הקבוע מבחינת השפה, שמונה עשרה ברכות מסוימות ולא כאשר תעלה שפת הלב אל השפתיים.

על עוצמתה של המהפכה ועל משמעותה, אפשר לעמוד מתוך דברי החולקים והמתעמתים עם רבן גמליאל. המשנה מכילה שלוש עמדות החולקות על משפטו המכונן של רבן גמליאל:

א. רבי יהושע אומר: מעין שמונה עשרה.
ב. רבי עקיבא אומר: אם שגורה תפילתו בפיו - יתפלל שמונה עשרה, ואם לאו - מעין שמונה עשרה.
ג. רבי אליעזר אומר: העושה תפילתו קבע - אין תפילתו תחנונים.
[שם, ג', ד']

כבר במבט ראשון אפשר להבחין: רבי אליעזר חולק על דברי רבן גמליאל, ואילו רבי יהושע ורבי עקיבא מקבלים את דבריו ומנסים למתן אותם. נבחן בתחילה את העמדה החולקת: רבי אליעזר אומר שהעושה תפילתו קבע – כלומר מי שהולך בעקבות רבן גמליאל והופך את התפילה לקבע מבחינת הזמן ומבחינת הנוסח – אין תפילתו תחנונים. ואם ישאל השואל – ומה בכך? כנראה שטיעונו של רבי אליעזר הוא טיעון חריף: הוא טוען שמהותה והגדרתה של התפילה היא 'תחנונים'. מכאן נובע שאת המשפט 'העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים' אפשר להמיר במשפט: 'העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תפילה.' מכאן שרבי אליעזר טוען כי רבן גמליאל הרס את התפילה. הוא בנה משהו אחר שאין בינו ובין התפילה אלא שיתוף השם בלבד.
מה יענה רבן גמליאל לרבי אליעזר? פתוחות בפניו כמה אפשרויות: הוא יכול לשלול את דברי רבי אליעזר ולטעון כי אפשר שתפילת קבע תהיה תחנונים. הוא יכול להסכים עם המשפט שהוראתו המרחיבה – מי שעושה תפילתו קבע, כלומר שהקביעות הצורנית של הזמן והנוסח חודרת אל התפילה עצמה והופכת אותה לקבועה ומוחצנת – אכן אין תפילתו תחנונים ובכך איננה תפילה, אבל הכוונה – יטען רבן גמליאל על פי אפשרות זו – היא שבמסגרת הצורנית הקבועה של זמן ונוסח, תתקיים תפילה שאיננה קבועה אלא משתנה ודינאמית מבחינת הרגש. וייתכן שרבן גמליאל יקבל את דברי רבי אליעזר באופן עמוק יותר. ייתכן והוא מודה כי התוצר החדש איננו תפילה אם הוראתה היא כמו במילון התנ"כי- 'תחנונים'. עתה מדובר בישות אחרת, בעלת משמעות אחרת ותפקוד אחר. בפרקים הבאים נפתח את האפשרות הזאת ונראה כי כנראה היא זאת שהתרחשה. כאן רק נקדים ונאמר: אם התפילה החדשה איננה 'תחנונים' – מה היא כן? התשובה לשאלה זו היא כנראה: התפילה החדשה היא ביטוי לזהות, כלי להגדרת הזהות הקהילתית והבנייתה. בינתיים נותיר אפשרות זאת ללא פיתוח, ונפנה לעמדות הנוספות.
רבי יהושע קיבל את חלקו הראשון של המשפט, גם לשיטתו בכל יום מתפלל אדם [אגב, שימו לב: על פי דברי רבן גמליאל בכל יום מתפלל אדם תפילה אחת. החלוקה לשחרית ערבית ומנחה לא נמצאת בדבריו אלא במחלוקת מאוחרת בין רבי יהודה לחכמים המתועדת במשנה א'.] אך לגבי הנוסח הוא מציע כי במקום שמונה עשרה יתפלל אדם מעין שמונה עשרה. באחד הפרקים הבאים נראה כיצד פירש התלמוד את הביטוי מעין שמונה עשרה. כאן ננסה לעמוד על פשרו על פי פשוטה של משנה. כנראה ששמונה עשרה הברכות מכילות שני רבדים: האחד: שמונה עשרה נושאים המרכיבים את התפילה, ונוסח קבוע לכל נושא. רבי יהושע מקבל את קיבוע הנושאים ואולי גם את הסדר שלהם, אך משאיר מרחב לניסוח אישי ויצירתי לכל נושא ונושא. בכך הוא מנסה לשמר יותר מאופי התחנונים של התפילה התנ"כית. רבי עקיבא מציע לקבל את דברי רבי יהושע, אך רק כפתרון למי שאיננו שולט בנוסח. לעומת זאת מי ששולט בנוסח, ילך בדרכו המהפכנית של רבן גמליאל ויתפלל את ה'תפילה' החדשה.
מתוך העמדות החולקות, אפשר לראות את עוצמת המהפכה שחולל רבן גמליאל. החולקים מרגישים את ההולך לאיבוד עם המהפכה, ומכאן צומחת או התנגדותם או הניסיון להכיל את האובד בעידן החדש. רבן גמליאל כשהוא לעצמו – כדרכם של המהפכנים הגדולים – הסתפק בפצצה החובקת כל שהטיל אל החלל היהודי, זאת ששינתה את פניה והפכה אותה יותר מקהילה רליגיוזית לקהילת זהות.
מדוע עשה זאת רבן גמליאל? אנחנו יכולים רק לשער: ייתכן שחשב שהזהות הקהילתית חשובה יותר ממתן ביטוי לארוס הדתי, וייתכן שהסיפור עמוק יותר. יכול להיות שרבן גמליאל הבין את רוח הדור, הבין שהתנ"ך נגמר. הקהילה עתה איננה קבוצת אנשים רליגיוזיים שלפחות חלק מבניה מדברים עם אלוהים כדבר איש אל רעהו. במילים מודרניות – רבן גמליאל הבין את תהליך החילון שפקד את העם. לכן, בהחלטה אסטרטגית נועזת, הוא החליט להתאים את ה'תפילה' לרוח העם. לא עוד – בעיקר – ביטוי לארוס הדתי, אלא – ביטוי לזהות הלאומית. כמובן שיש מתנגדים לכך, את קולו של רבי אליעזר החותר להותרת התפילה ה'דתית' שמענו היום, קולות אחרים – בפרקים הבאים.

תפילה פרק א': על העדר התפילה התנ"כית

על התפילה [א']. על העדר התפילה התנ"כית

התפילה איננה תופעה מרכזית בעולם התנ"כי. אמנם אפשר למצוא כמה תפילות וכמה דמויות של מתפללים, ספר תהילים מהווה אף אסופה של תפילות. ובכל זאת התפילה בתנ"ך היא תופעת שוליים.
את הסיבה לכך אפשר רק לשער, אין כאן וודאות אלא רק ניסיון להבין את התופעה. בתנ"ך ישנן כמה תמונות של היחס בין אלוהים ובין האדם. בתמונה הראשונה – שעיקרה בספר בראשית – אלוהים נוכח באותה מידה שישים אחרים – בני אדם צמחים חיות – נוכחים. קיומו איננו עומד לשאלה, וכשיש לו מה לומר לאדם – הוא אומר. בתמונה שכזאת לא מתקיימים התנאים ההכרחיים לתפילה, שהיא פנייה לאחר שאיננו נוכח. יש תמונה שניה בתנ"ך – עיקרה בספר שמות אך גם בספרות הנביאים – אלוהים מתגלה. אירוע השיא בתמונה זו הוא סיני. המתגלה - לא התגלה לפני ההתגלות, אך אי התגלות זו איננה מהווה את התנאי ההכרחי לקיומה של התפילה. אמנם אלוהים לא נוכח בנוכחות מגולה, אך הוא נוכח בנוכחות של קיום. בתנאים שכאלה – היוזמה לדיבור היא של המתגלה ולא של מקבל ההתגלות. בתמונה זו אלוהים הוא היוזם, ברצונו הוא מופיע ומתגלה ומדבר אל האדם. גם בטרם ההתגלות האדם הוא פאסיבי, לא מחפש את האלוהים. יש תמונה תנ"כית שלישית – תמונת הנס. אלוהים הנסתר מתגלה לא בדיבור אלא בפציעת חוקי הטבע. גם לאלוהי הנס לא מתפללים, לכל היותר מבקשים שיראה את כוחו ונוכחותו בנס. התנאים המאפשרים את קיומה של התפילה הם אלוהים שאיננו מחולל ניסים ולא מתגלה. במצב שכזה מרכז הכובד עובר אל האדם, הוא מחפש, הוא קורא, הוא משווע – הוא מתפלל.
יש תפילות בתנ"ך, תפילות של אנשים ונשים שאלוהים לא נוכח בעולמם כישים האחרים, אלוהים לא מתגלה אליהם, אלוהים לא פוצע את חוקי בטבע בפניהם. בתוך קבוצת האנשים הזאת עולה קבוצה משנה קטנה למדי, שהתנאים האלה יוצרים אצלם געגוע לאלוהים: כאיל תערוג על אפיקי מים, כן נפשי תערוג אליך אלוהים. [תהילים מ"ב]. כל האיילים הצמאים עורגים לאפיקי מים, לא כל האנשים שאלוהים לא נוכח בעולמם ולא מתגלה אליהם – עורגים לאלוהים. התפילות בתנ"ך – עם גוונים ובני גוונים שונים – הן תפילות של המיעוט בעל הרגש הדתי הזה. אילו היה העולם התנ"כי זה שעיצב את חיי העם היהודי לדורותיו, היתה התפילה נותרת כתופעת שוליים. אולי היא היתה דומה למעשה האומנות של קבוצת האומנים שהיא קבוצה קטנה בקהילה, אולי אפילו היתה מופיעה אצל קבוצה קטנה יותר. האומנות היא ביטוי של האדם, וכל בני האדם הם בני אדם. התפילה היא ביטוי של חסר מסויים, חסר בקרבת אלוהים, ורק קבוצה חלקית של קבוצת בני האדם סובלת מחסר שכזה. רק בעולמם של חכמים הפכה התפילה לתופעה מרכזית המקיפה את כל הקהילה. כיצד התחולל השינוי ומה משמעותו מבחינת הגדרת התפילה? על כך בפרק הבא.

יום חמישי, 14 בינואר 2010

שפה דתית חדשה

שפה דתית חדשה

עמדתו של הרב מלמד, מצטיירת כעמדה הנגזרת מתמונת העולם הדתית. אם ישנה התנגשות בין צו האל ובין צו המדינה, הרי שצו האל גובר. הדרך היחידה להתמודד עם מצבים שכאלה היא למנוע מצבי התנגשות שכאלה, להוציא דילמות בהן קיים צו האל מתחום הפעולה של הצבא. הוצא מצבים של צו לפינוי ישובים מתחום הפעולה הצבאית, והשלום והאחווה ישובו לשרור במדינתנו.
דומה שכאן אנחנו מגיעים לנקודה בה פתרון שכזה איננו אפשרי. אם תתקבע שיטת העקיפה, הרי שמחר יתעורר הקונפליקט כשתינתן פקודה לסגת – כנסיגה מלבנון – שבתודעת קבוצה מסוימת תעמוד בניגוד לצו האל. מחרתיים יתעורר הקונפליקט כשבתודעת קבוצה מסוימת צו האל יהיה לכבוש שטח מסוים. אין לדבר סוף. חייבת להיות כאן מערכת עקרונית שתיישב את הבעיה, אי אפשר לסמוך על שיטת המעקפים.
הציונות הדתית הקלאסית פתרה את הבעיה באופן הפוך. לא הוצאת הצבא מטיפול בבעיות מסוג זה, אלא הוצאת ההלכה מטיפול בהן. עמדה זו החזיקה מעמד כמה עשרות שנים, ואפשרה לחיילים ציוניים דתיים לשרת ולציית לפקודות הצבא באותה מידה שמצייתים חיילים ציונים חילוניים. אלא שבעת הזאת עמדה זו איננה מחזיקה מעמד.
לפחות לחלק מהחיילים הדתיים ברור שהם חיילים לכל דבר. ברור להם כי מצד אחד לא יסרבו פקודה, ומהצד השני הם מקווים כי למפקד הזוטר בשטח תהיה חוכמת חיים מספקת לתת להם תפקיד שימזער את הקושי. אלא שהמציאות שאי אפשר להימנע ממנה דורשת גם מהם אמירה עקרונית, וכאן הם חשים כנדחקים אל הפינה. אין להם שפה דתית המאפשרת עמדה שונה מעמדתו של הרב מלמד, ועל כן הם נאלצים להזדהות עמו למרות שליבם מושך לכיוון אחר. על כן מתעורר הצורך בשפה דתית חדשה, שפה שתאפשר להביא לידי ביטוי את עולמם של חיילים ואזרחים דתיים, שמחויבותם הדתית וההלכתית עולה בקנה אחד עם מחוייבות אזרחית וצבאית כזאת של חיילים ואזרחים חילוניים.
שני מהלכים בונים את השפה הדתית הזאת. הראשון - ההכרה כי עמדה דתית ערכית או הלכתית איננה שקולה לצו האל. במסורת התלמודית מצוי ביטוי מכונן: לא בשמים היא. משמעו שהפסיקה ההלכתית היא פסיקה אנושית, הכפופה לצורת המחלוקת. אין אמת דתית אחת, לא תיאולוגית ולא הלכתית. בעזרת המהלך הזה מופחת המתח שבסתירה שבין הכרעה דתית והלכתית ובין הכרעה פוליטית דמוקראטית. גם אם חייל דתי שייך לקבוצה הסוברת שהעמדה הדתית שוללת פינוי, הוא מודע – בשפה דתית זו – לכך שאין זו הכרעה טוטאלית שלא תתכן שונה ממנה.
המהלך השני הוא החשוב והקשה יותר. טענתה של השפה הדתית החדשה היא, כי ציונות דתית אין משמעה דתיות כדתיות החרדית בתוספת מקום מרכזי לארץ ישראל. ציונות דתית היא דתיות המפנימה ערכים חילוניים. היא רואה במימוש רוח האדם באומנות, בחקירה המדעית הבנויה על סיבתיות בה אלוהים נמצא בסוגריים ערכים חיוביים. היא מכירה בערך האוטונומיה והבחירה ורואה במדינה הדמוקראטית מימוש של ערכים אלה. בתיאולוגיה החדשה שלה יראת אלוהים וכבוד לחוק המדינה הולכים יחדיו, עד כדי כך שבמקום של סתירה – ביחס לכלל ולא ביחס ליחיד – חוק המדינה יגבר. מתנגדי השפה הדתית הזאת רואים בה דתיות רופפת ומחוללת, אך דובריה עומדים על דעתם כי היא שפה דתית מליאה ועמוקה.
אין מנוס מהצגתה של השפה הדתית הזאת, כיוון שדרך המעקפים היא דרך ללא מוצא. רק השפה הזאת נותנת כלי ביטוי למה שברור לפחות לחלק מהציונים הדתיים, כי האם אינם אזרחים על תנאי וכי המדינה היא מדינתם באופן מלא.
[פורסם ב'ידיעות''דעות']

ברית במבחן שינוי זהויות [פרשת וארא]

ברית במבחן שינוי זהויות [פרשת וארא]

המילה לכן מורה בעברית על קשר סיבתי. איבדתי את תעודת הזהות שלי, לכן עלי ללכת למשרד הפנים ולהוציא תעודה חדשה. שכחתי להשקות את הגינה, לכן נבלו הפרחים. בפרשת וארא, מופיע שימוש מיוחד של הקשר הסיבתי הזה:
וידבר אלוהים אל משה ויאמר אליו:
אני ה'.
וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם.
וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען את ארץ מגוריהם אשר גרו בה.
וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי.
לכן
אמור לבני ישראל:
אני ה'.
והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם,
וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים.
ולקחתי אתכם לי לעם
והייתי לכם לאלוהים
וידעתם כי אני ה' המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים.
והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב
ונתתי אותה לכם מורשה
אני ה'.
אילו היה כתוב – אני אלוהי אבותיכם, ולכן אגאל אתכם – היה הקשר הסיבתי מתפקד כפי שאנחנו רגילים בשפה. אבל המבנה כאן שונה. יש כאן הצבעה על פער - להם נודעתי בשם אחד – אל שדי – ואת השם בו אני נודע אליכם – הם לא ידעו. עיקרון הרצף נשבר, וזאת עילה שלא לשמור את הברית שנכרתה על ידי בעל זהות אחרת.
משל למה הדבר דומה? אדם בא אל חברו ואומר לו: אני שמואל, והברית שאתה כרתת היא עם כתריאל. האם זאת עילה לשמירת הברית או להפרתה?!
סודה של הפרשה נעוץ במעבר מחשיבה סטטית לחשיבה דינאמית. במחשב הסטטי, הברית משמעה – מכיוון שהזהות שלי נותרה כשהיתה והזהות שלך נותרה כשהיתה, הרי הברית ביננו קיימת ועלי לקיימה. אם הזהות של אחד מאיתנו השתנתה, הרי שלא הוא שכרת את הברית הקדומה, ואין הוא חייב לקיימה.
במחשב הדינאמי הלוגיקה היא שונה. שניים כרתו ברית. יום אחד מגלה אחד מבני הברית כי זהותו השתנתה, עתה אין הוא עוד מי שהיה. הוא מתבונן בבעל בריתו ורואה כי הלה נותר בזהותו הקודמת. כאן מתעוררת בו הברית והמחוייבות לגאול את חברו מהזהות הישנה ולהוביל גם אותו לזהות חדשה כי שהחיבור ביניהם יוכל להמשך.
ריבונו של עולם גילה בעצמו זהות חדשה. ארבע פעמים בקטע הוא חוזר בחדווה על הגילוי – אני ה'! לא עוד הזהות הקדומה – אל שדי, אלא זהות חדשה ומרעננת - שם ההוויה. עתה מתוככי הזהות החדשה הוא מתבונן בבני בריתו ומגלה כי הם 'תקועים', משועבדים. דווקא השינוי בזהותו מוביל את ריבונו של עולם להיחלץ לעזרתם של בני אברהם יצחק ויעקב, לחולל גם בהם שינוי זהות, להפוך אותם לבני ברית ראויים לו – בזהותו החדשה.
זיקות ויחסים בין בני אדם הם – בשפה התנ"כית – השתקפות של הזיקות והיחסים בין אלוהים לאדם. אנשים משתנים. האם שינוי שחל באחד מבעלי הברית הוא עילה להפרתה? או שמא דווקא השינוי הוא המעורר את הברית, מוביל לשינוי גם בבן הזוג לברית למען אפשר יהיה לקימה גם במצב הזהויות החדש והשונה?

תפילה פרק י"א: 'מחיה המתים' ואבסורד ההשגחה

[י"א] 'מחיה המתים' ואבסורד ההשגחה

בפרק הקודם התחלנו לעיין בתפילת העמידה – תפילת שמונה עשרה. ראינו כי הברכה הראשונה הנדמית במבט ראשון כדברי שבח, מתגלה כמכילה מתח בין שתי מערכות יחסים בין אלוהים ובין העולם והאדם. שתי מערכות היחסים הללו משקפות שתי זהויות, וכך הופכת הברכה לשיקוף זהות מתוח ומסעיר. בפרק זה נעיין בצמד הברכות – השניה והשלישית:

אתה גיבור לעולם ה'
מחיה מתים אתה רב להושיע
מוריד הטל [בקיץ] משיב הרוח ומוריד הגשם [בחורף].

מכלכל חיים בחסד
מחיה מתים ברחמים רבים
סומך נופלים
ורופא חולים
ומתיר אסורים
ומקיים אמונתו לישני עפר.

מי כמוך בעל גבורות
ומי דומה לך
מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה.

ונאמן אתה להחיות מתים
ברוך אתה ה'
מחיה המתים.

בברכה זו חוזר תואר כללי אחד פעמיים: הגיבור. אתה גיבור... מי כמוך בעל גבורות... אל מול פני התואר הכללי, מוצבת קבוצת 'גבורות' פרטיות השייכות למהלכו הרגיל של העולם: מוריד הטל, משיב הרוח ומוריד הגשם, סומך נופלים, רופא חולים, מתיר אסורים. מעבר לחמשת האיברים הללו בקבוצה, מופיע עוד איבר אחד יוצא דופן: מחיה המתים.
היות 'מחיה המתים' יוצא דופן באה לידי בשני פנים: האחד - זהו האיבר היחיד העומד בסתירה למהלכו הרגיל של העולם. עולם בו יורד טל, גשם, נופלים קמים חולים נרפאים ואסירים משתחררים – הוא עולם הנוהג כמנהגו. לעומת זאת עולם בו המתים קמים לתחייה, הוא עולם הנוטה באופן קיצון ממנהגו. הפן השני הוא הפן טקסטואלי: כל האיברים האחרים מוזכרים פעם אחת כל אחד, ואילו איבר זה מוזכר שש פעמים! יתירה מזו, הוא הפותח את קבוצת האיברים והוא החותם אותה ואת הברכה. ברור שמנסח הברכה רצה לומר דבר על איבר מיוחד זה.
בתנ"ך מופיעה החייאת המתים פעמיים כאירוע – אליהו מחיה מת ובעקבותיו עושה כך גם תלמידו אלישע. פעם אחת היא מופיעה כחלק מחזון נבואי – חזון העצמות היבשות של יחזקאל – שספק אם הוא מכוון למציאות או שהוא אלגוריה. לעומת זאת בספרות חז"ל הופכת תחיית המתים לעיקר אמונה:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיה ס') ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורס.
[משנה סנהדרין פרק י' משנה א']

חכמים ראו באמונה זו את אחד מסימני הזהות שלהם אל מול קבוצות אחרות:

אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו והיו שונין לתלמידים ותלמידים לתלמידים. עמדו ודקדקו אחריהן ואמרו מה ראו אבותינו לומר דבר זה אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית. אלא אלו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים לא היו אומרים כך. עמדו ופירשו מן התורה ונפרצו מהם שתי פרצות צדוקים וביתוסין. צדוקים על שום צדוק ביתוסי על שום ביתוס. והיו משתמשין בכלי כסף וכלי זהב כל ימיהם. שלא היתה דעתן גסה עליהם אלא צדוקים אומרים מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה ובעולם הבא אין להם כלום:

אפשרות אחת היא לראות בהופעה של האמונה בתחיית המתים בתפילה, ניסיון להטביע אמונה חדשה זו – הבניית התודעה.
אפשרות שנייה [הנראית לי מעניינת יותר], היא לראות בכך רמז לאמירה חדה: מושג ההשגחה כולו [ה'גבורה' בלשון התפילה] הוא מושג קשה העומד בניגוד למהלכו של עולם, בדיוק כשם שמושג 'תחיית המתים' הוא מושג קשה העומד אל מול מנהגו של העולם. רק שגרת המחשבה מדמה שרפואת החולים על ידי האל או התרת האסורים משתלבים במהלך העולם. מהלך העולם כשהוא לעצמו איננו סובל כל התערבות של האל. האמונה בהשגחה היא אמונה קשה, ולכך יש להיות מודעים.