רשת בתי המדרש קישורים מומלצים אודות האתר צור קשר עזרה


עמוד ראשי > בלוגים

מאגר התכנים אשף דפי הלימוד שולחן העבודה שלי ארון הספרים בית מדרש וירטואלי פורומים בלוגים

יום רביעי, 24 בפברואר 2010

מעבר לטוב ולרע. מבט אחר על פורים

מעבר לטוב לרע - מבט אחר על פורים

א. נקודת הראשית של בעיית המוסר בפורים

בין השורות של המגילה, כבר רוטטים גלי הקרנבל הדיוניסי של פורים. היין עוד לא נמצא בגלוי – במשתאות היהודים – התחפושות עוד לא מופיעות, ובכל זאת. ...והעיר שושן צהלה ושמחה. ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר. ובכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע, שמחה וששון ליהודים, משתה ויום טוב... ומהאירוע לזיכרון ההיסטורי, כך כותב מרדכי אל היהודים לקיים את ימי הפורים כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם והחודש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב, לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים.
אילו היינו מתבוננים רק על עקבות הימים בזיכרון הדורות – על פי המגילה, היה לחג אופי חביב וחיכני. ידעו היהודים לשמוח בעת הצלתם, ולתרגם את שמחתם למערכת מרשימה של ערבות הדדית ושיתוף העניים בצהלה. אלא שמעקב אחר תיעוד ההתרחשויות בשנת ה'נהפוך הוא', מעלה שאלות נוקבות. אסתר בבואה שוב לפני המלך, מבקשת בקשה נוספת: ...יכתב להשיב את הספרים מחשבת המן בן המדתא האגגי אשר כתב לאבד את היהודים אשר בכל מדינות המלך. הבקשה הגיונית והכרחית, אם היא לא תתמלא – פרעות יתחוללו למרות שהמן כבר נתלה. המלך נענה לבקשה, אך האגרות שנכתבות כציווי מרדכי – שונות מאלה שאישר המלך: ...אשר נתן המלך ליהודים אשר בכל עיר ועיר להקהל ולעמוד על נפשם, להשמיד להרוג ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם טף ונשים, ושללם לבוז... אפשר להסביר את הפער בהבנה הפוליטית של מרדכי, לא די יהיה לבטל את הספרים. השמועה כבר עשתה לה כנפיים, ושונאי ישראל יפרעו גם אם הספרים יבוטלו. כאן דרושה מלחמת מגן, 'להיקהל ולעמוד על נפשם'. אך אם אכן מדובר במלחמת מגן, מדוע צריך להרוג את הטף ואת הנשים?
ורבים מעמי הארץ מתיהדים, כי נפל פחד היהודים עליהם. האם הפחד היה מפני מלחמת המגן? או שמא העמידה על הנפש התגלגלה למעשי פרעות מצד היהודים, שרק שינוי זהות יכול היה להציל את עמי הארץ מפניהם?
לאחר שהרגו היהודים בשונאיהם אשר בשושן הבירה חמש מאות איש, באה אסתר אל המלך בבקשה נוספת: ...ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן לעשות כדת היום, ואת עשרת בני המן יתלו על העץ. האם היתה הבקשה חלק ממלחמת המגן, או שמא יש כאן צורך לפרוק את מועקת שנות הרדיפות? האם תליית בני המן שכבר מתו על העץ הכרחית למען יראו וישמעו, או שמא יש כאן יצר נקם? האם ההכרח גובר על צו התורה: וכי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת, ותלית אותו על עץ. לא תלין נבלתו על העץ, כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלוהים תלוי... [דברים כ"א].
כנראה שמרדכי – בגילוי מנהיגות – מנסה להקהות את הפן האלים הזה שבחג, להמיר אותו בארוס מוסרי של משלוח מנות ומתנות לאביונים. אך השאלה הכפולה עודנה מטרידה: מה פשר ההתפרצות האלימה? והאם הצליח מרדכי לבלום אותה מלפרוץ שוב בימי הפורים שלא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם?

ב. תנאים ואמוראים

העיצוב של חג הפורים במשנה, כמעט ואפשר להגדירו כמוזר. חלק גדול ממסכת מגילה, כלל לא עוסק בפורים. עניני בית הכנסת וקריאת התורה, תופשים כמחצית מהמסכת. עוד המוני עניינים שונים, מוזכרים בדרך הגלגול. ביחס לפורים - העיסוק הוא בקריאת המגילה, ובאזכור אגבי של מתנות לאביונים. קשה שלא להתרשם, כי חכמי המשנה לא התלהבו מימי הפורים. הם עצבו אותם כמי שקפאם שד, מחויבים למגילה הכלולה בכתבי הקודש. את המשתה הם השמיטו לחלוטין, אפשר לשער שהוא לא היה לרוחם.
הקרנבל העכשווי של הפורים, נסמך על מימרת האמוראים – מימרתו של רבא. בסמוך למימרא מופיע סיפור סתום ומאיים, גיבוריו הם רבה ורבי זירא. אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. [חייב אדם להשתכר בפורים, עד שלא ידע בין ארור המן לבין ברוך מרדכי]. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי. [רבה ורבי זירא, ערכו סעודת פורים ביחד]. איבסום, קם רבה שחטיה לרבי זירא. [השתכרו, קם רבה ושחט את רבי זירא]. למחר בעי רחמי ואחייה. [למחרת, ביקש רחמים, והחיה אותו]. לשנה אמר ליה: 'ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי'. [בשנה הבאה אמר לו: 'בו ונערוך סעודת פורים ביחד']. אמר ליה: 'לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא' [אמר לו: 'לא בכל שעה ושעה מתרחש נס]. [מגילה ז' ע"ב]. מאחר שרבא מאוחר לרבה - בניגוד לסדר הסוגיא, אפשר להניח כי יד העורך הצמידה את הסיפור למימרא. אולי אפשר לשער כי העורך רצה לרמוז לנו, על הסכנה הטמונה בהתבסמות אותה מחייב רבא.
חובת ההתבסמות של רבה, הובילה למחלוקת פרשנית שיסודה במחלוקת עמוקה על דמות האדם הראוי. כך מתרגם הרמב"ם את דברי רבה להלכה: כיצד חובת סעודה זו? שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו, ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו. הרמב"ם מחויב להוראתו של רבה, אך מצמצם אותה עד גבול האפשר בהורותו כי תתקיים ב – שינה. רתיעתו מהשכרות ברורה, ונגזרת מראייתו את האדם כאיש התבונה. כך הוא מגדיר את צלם אלוהים או צורת האדם, בפרק הראשון של 'מורה נבוכים': ואילו 'צלם' נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא, זאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו העניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשגה האנושית. לעומתו, אנשי הסוד ובעקבותיהם החסידים, ראו את הדעת כמדרגת תודעה נמוכה. עבורם היין הוא כלי להתעלות אל מעבר לדעת, ועל כן הם מקבלים את דברי רבה ללא הסתייגות. ...שזה כלל המועדים. והם בחנית הדעת שעל שם זה נקראו מועדי ה'. ולעתיד יהיה לבני ישראל התקשרות למעלה מן הדעת. זה שכתוב שכל המועדות בטלים. אבל פורים שהישועה היה מבחינה זו שלמעלה מן הדעת לא יתבטל... ולכן חייבין לבסומי בפוריא עד דלא ידע. [שפת אמת תרס"א]. בעולמם של החסידים היין מרחיב את הדעת, והשאלה היא שאלת הגבולות: צריך להרחיק משכרות, ולדקדק שלא לשתות יותר מיכולתו, כדי שלא יבוא לידי שכרות. כי מעט השתיה ולפי הצורך הוא טובה להרחיב דעתו... אבל השותה יותר מדי ומשתכר, אזי אדרבא, מתגברין תוקף הגבורות ונעשה כעס ורוגז, ולפעמים מתגברין גבורות דסטרא אחרא ויוכל לבוא לידי רעות... [ליקוטי מוהר"ן תנינא כ"ו]. אך הבדלים אלה מסיטים את מוקד הסוגיה מנקודת הכאב, קם רבה שחטיה לרבי זירא.

ג. על השחיטה

בכדי להבין את מעשה רבה לכל עמקו, יש לנסות לשרטט קווים לדמותם של גיבורי המעשה. רבה בר נחמני, בן הדור השלישי לאמוראים, היה ראש ישיבת פומבדיתא. רבה היה איש התבונה 'עוקר הרים', בניגוד לרב יוסף חברו – 'סיני', הבקי. רבה היה איש של ארוס, שבא לידי ביטוי הן ב'שמינית שבשמינית' גאווה והן ביכולת להתבדח. הכרת ערך עצמו באה לידי ביטוי בעדות על עצמו, אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות [ב"מ פ"ו ע"א]. חוש ההומור שלו – סימן מובהק לארוס – בא לידי ביטוי ש...רבה, מקמי שפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא ובדחי רבנן, לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא [רבה, לפני שפתח להם לחכמים – בדברי תורה – סיפר בדיחה וצחקו החכמים, לאחר מכן – ישב באימה ופתח בשמועה] [שבת ל' ע"ב]. המעבר המהיר מבדיחה לאימה, ייתכן ומשקף את מעלות ומורדות נפשו. ברור שחייו לא היו קלים, לא המאורעות החיצוניים ולא הפנימיים. רבה סבל מעוני עד שגם פת שעורים לא נמצאה בביתו [מועד קטן כ"ח ע"ב], אסונות רבים פקדו את בני ביתו [שם] והוא עצמו מת בגיל צעיר [שם]. חכמים ראו את חייו כנושאי קללת אימים קדומה, ותלו את מותו המוקדם בהיותו בן למשפחת עלי שקוללה 'ולא יהיה זקן בביתך כל הימים' [שמואל א' ב', ראש השנה י"ח ע"א]. אולי קשיי החיים האלה גרמו לו להיות איש מר נפש, עד שאביי אומר לו: כגון מר שסנו ליה כולהו פומבדיתאי, מאן אחים הספידא?! [כגון אתה שכל בני פומבדיתא שונאים אותך, מי יחמם - יאמר מילים טובות - בהספדך?!]. תשובתו של רבה חושפת את בדידותו הכואבת: מסתיא את ורבה בר רב חנן [דייני בך וברבה בר רב חנן] [שבת קנ"ג ע"א].
רבי זירא היה איש הפוך מרבה. לא חריף, אלא אספן של שמועות. הוא אוסף באופן אובססיבי, במוצאו שם ליחס לו שמועה הוא חוזר עליו ארבעים פעם [ברכות כ"ח ע"א]. הוא אמנם זוכה לשבח מפי חכמים על דייקנותו הקוראים עליו 'ואיש אמונים כי ימצא' [ירושלמי שבת פרק י"א ה"ב], אך יש – למשל רב אסי – המתרגזים על נקדנותו [בבא בתרא פ"ד ע"ב]. גם על חסידותו הוא זוכה לשבחים [חולין קכ"ב ע"א], אך גם כאן נראה כי הפריז על המידה. הוא צם המוני תעניות, מאה כדי לשכוח את תורת בבל [לאחר שעלה לארץ ישראל], מאה כדי שלא ימות רבי אלעזר ועוד מאה כדי שלא תשלוט בו האש [בבא מציעא פ"ה ע"א]. הסדרה האחרונה כנראה עוררה את חמתם של חכמים, יומא חד יהבו ביה רבנן עינא ואיחרכו שקיה [יום אחד נתנו בו חכמים עיניהם ונחרכו רגליו]. בעקבות התקרית האחרונה אף 'זכה' לשם גנאי בין החכמים, וקרו ליה קטין חריך שקיה [וקראו לו הקטן חרוך השוקיים] [שם]. מכאן שהיה גם מעוות צורה, גמד וצולע על רגליו הנכות. הוא היה אדם שהזמין אחרים ללעוג לו, על תקרית שכזאת יש עדות בתלמוד הירושלמי [ברכות פרק ב' הלכה ח']. גם באותה תקרית מבישה, הוא שמר על איפוק ולא הגיב למתגרה בו, אי ההקפדה היתה אחת ממידותיו להן היה מודע [מגילה כ"ח ע"א].
עתה אנחנו יכולים לתאר לנו את אותה סעודת פורים קטלנית. רבה, איש הארוס הבדחן והמריר, עם רבי זירא החסיד שפל הדעת המזמין לעג וקלס בדמותו המעוותת ואישיותו הנקדנית. ואכן, עם היין מתפרץ הרצון לעוצמה של רבה, שהחיים לא אפשרו לו לבו לידי ביטוי. הוא מוציא את כל הזעם העצור בו על סבלו, על חייו שלא עלו כשורה. הוא מבטא את כל עוצמותיו הדמוניות, שנתקלו בחיים בהתנגדותם של פני פומבדיתא הקטנים. רבה הגדול, רבה היודע לאמר אני יחיד אני יחיד רומס את האיש העומד מולו ומסמל לו את כל האחרים את כל המציאות העכורה - רבה שוחט את רבי זירא. זה היה לו טוב, עד כדי כך טוב שהוא ביקש לחזור על הסעודה המשחררת הזאת גם בשנה הבאה. יום אחד בנה להתעלות מעבר לטוב ולרע, להיות, לממש, להוציא אל הפועל את כל הארוס האצור בו. מעבר לטוב ולרע – זאת המשמעות של דברי רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבי זירא, חרוך השוקיים, הנקדן, החסיד, 'מייבש' אותו באירוניה דקה, 'לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא'.

ד. רבה ובת הקיסר

הדילמה שמציף סיפור השחיטה, היא המתח שבין המימוש העצמי ובין המוסר. דילמה זו זוכה לביטוי נוקב וכואב , בסיפורו של רבי נחמן מברסלב מעשה ממלך וקיסר. מפאת חומרתו, לא עמדו הפרשנים המסורתיים על פשרו. הסיפור מספר על בן מלך ובת קיסר, שנתקשרו זו לזה הן מכח הבטחת אבות והן מכח אהבתם שלהם. בגלגולי העיתים הם הופרדו זו מזו, ובת הקיסר – שהיא גיבורת הסיפור – יוצאת למסע הרפתקאות וגילוי עצמי שסופו איחודם מחדש של הנאהבים. מסעה מורכב מתחנות, בכל אחת האירועים חמורים מבקודמתה. בתחנה הראשונה היא פוגשת בבן סוחר המתאהב בה, היא מנצלת אותו כדי להינצל מה'ספר' אליו נקלעה. היא גונבת את דעתו באמרה לו כי בדעתה להתחתן אתו, ולבסוף בורחת ומותירה אותו שבור לב. אביו מגרשו מביתו, ומדירו מכל נכסיו. בתחנה השניה היא גונבת את לבו של המלך העצוב, גם אותו היא מרמה באמרה לו כי בדעתה להינשא לו. לא רק זאת, אלא שהיא חוטפת את בנות השרים, שהוא הביא לה למען יארחו לה לחברה. אבות הבנות רוצים להרגו, ולבסוף מסתפקים בהדחתו ובהגלייתו. בתחנה השלישית – בלב ים, היא הורגת יחד עם חברותיה חבורת שודדים שהשתלטה על ספינתן. בתחנה הרביעית – היא הורגת – סתם, לשם השעשוע - בן מלך קרח שיצא לירח דבש עם רעייתו. בהיותה לבושה בגדי גבר היא גונבת את לב האלמנה, כעומדת לשאת אותה לאישה. לבסוף במהלך מתוחכם, היא מביאה את בן הסוחר את המלך העצוב ואת אהובה בן המלך אל הארמון ביום 'חתונתה'. כאן היא 'מתקנת' את אשר עיוותה, משיבה לבן הסוחר את רכושו ולמלך העצוב את הבנות החטופות. בסוף ה'טוב' היא מתחנת עם בן המלך שלה, 'אום גיקערט אהיים' – ושבו לביתם.
המתבונן מבין כי התיקון – אינו תיקון. היש תיקון לשלושת הלבבות השבורים של בן הסוחר המלך העצוב והאלמנה ההמומה? ומה על חייו של בן המלך הקרח, שנלקחו על לא עוול בכפו? פשע זה זועק לא רק מפאת חומרת הרצח, אלא אף מכיוון שבשעה שבוצע הוא לא בוצע כהגנה כהריגת השודדים. פשע למען פשע, או חמור מכך – לשם השעשוע.
דומה שהסיפור מביא עד אבסורד את הדילמה: לשם מימוש המטרה – במקרה זה: האיחוד עם האהוב האבוד, יש לפצוע את גבולות המוסר. אם תכריע בת הקיסר להיות מוסרית, משמעות ההכרעה תהא כי לא תממש את מטרתה. אם לא היתה גונבת את לבו ואת ספינתו של בן הסוחר, היתה נשארת בודדה ב'ספר'. אם לא היתה חוטפת את בנות השרים ושוברת את לב המלך העצוב, לא היתה מתקרבת אל עבר אהובה. הריגת השודדים היא הקלה מבחינת הדילמה המוסרית, בבחינת הקם להרגך השכם להרגו. אך היא מהווה שבירת הטאבו, הריגת אדם המכינה את הרצח הבא. הריגת המלך הקרח היא המוזרה מכולם, לכאורה אין לה שום צידוק. נראה כי המספר רוצה לומר: מי שאין בו רוע, רצון לעצמה שמעבר לטוב ולרע – לעולם לא יגשים את מטרתו. אילולא היה בבת הקיסר ארוס כוחני ודורס שכזה, לא היתה מוצאת בעצמה את הכוח למסע האיחוד עם בחיר ליבה. רבי נחמן כדרכו החדה כתער, מציב בפנינו את האמת הערומה: היות מוסרי משמע ויתור על מימוש החלומות והעצמיות. אין דרך ביניים, ואין הנחות. מעתה – לאחר הסרת קליפות ההערמה העצמית, צריך כל אחד לבחור את הבחירה הקשה: מה עדיף בעיני – לשמור על טהרתי המוסרית, או להגשים את מטרות חיי?!

ה. פגישת הדילמות בפורים

יהודי שושן חוו את שחרור הארוס ב'נהפןך הוא', כבסיפור המלך הקרח – מלחמת המגן עברה להתפרצות האלימות הקיימת בלבו של כל אדם. רבה חווה את השחרור במפגש עם רבי זירא הגמד הצולע, בת הקיסר – במסע ארבע התחנות שלה. הדילמה שמציב חג הפורים איננה דילמת הדעת או האי דעת המבוסמת, זו שאלה קלה שכמעט ואיננה כרוכה בכאב. הדילמה בנויה על הבנת מצב העניינים בעולם, בו יש סתירה בין מימוש עצמי ובין מוסר. במקורות היהדות הקול הדומיננטי הכריע אל עבר המוסר, אך ההכרעה חייבת לבוא מתוך מודעות למחיר המימוש. אסור לבנות חלום שווא ואשליות, כאילו אפשר לתפוש את החבל בשני קצותיו. אסור גם לשכוח את חלומות המימוש העצמי, לשקוע במוסריות בורגנית ובינונית. רבה מזכיר את החלום, רבי זירא – את הפיקחון הכנה. 'לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא', ואין סומכין על הנס. ובכל זאת, אסתר מן התורה מנין? ... 'אנוכי הסתר אסתיר'. כל עוד בלבב פנימה, נפש יהודי הומיה – לנס נסתר ולכללי משחק שיאפשרו, להגשים חלומות של יעוד.



בין הכהן הגדול לכהן הקטן [פרשת תצווה]


דמותו של הכהן הגדול נבנית כדמות מלאה הוד והדר:

וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי-קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת:

הדמות מלאת ההוד, מקפלת בחובה את כל העם כולו:

וְלָקַחְתָּ אֶת-שְׁתֵּי אַבְנֵי-שֹׁהַם וּפִתַּחְתָּ עֲלֵיהֶם שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת-שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל-הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם: מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן פִּתּוּחֵי חֹתָם תְּפַתַּח אֶת-שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל-שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֻסַבֹּת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב תַּעֲשֶׂה אֹתָם: וְשַׂמְתָּ אֶת-שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת-שְׁמוֹתָם לִפְנֵי יְהוָֹה עַל-שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן:

הכהן נושא את שמות כל שבטי העם, לא רק על כתפיו אלא גם על ליבו:

וְעָשִׂיתָ חשֶׁן מִשְׁפָּט מַעֲשֵׂה חשֵׁב כְּמַעֲשֵׂה אֵפֹד תַּעֲשֶׂנּוּ זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ: רָבוּעַ יִהְיֶה כָּפוּל זֶרֶת אָרְכּוֹ וְזֶרֶת רָחְבּוֹ: וּמִלֵּאתָ בוֹ מִלֻּאַת אֶבֶן אַרְבָּעָה טוּרִים אָבֶן טוּר אֹדֶם פִּטְדָהוּבָרֶקֶת הַטּוּר הָאֶחָד: וְהַטּוּר הַשֵּׁנִי נֹפֶךְ סַפִּיר וְיַהֲלֹם: וְהַטּוּר הַשְּׁלִישִׁי לֶשֶׁם שְׁבוֹ וְאַחְלָמָה: וְהַטּוּר הָרְבִיעִי תַּרְשִׁישׁ וְשֹׁהַם וְיָשְׁפֶה מְשֻׁבָּצִים זָהָב יִהְיוּ בְּמִלּוּאֹתָם: וְהָאֲבָנִים תִּהְיֶיןָ עַל-שְׁמֹת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עַל-שְׁמֹתָם פִּתּוּחֵי חוֹתָם אִישׁ עַל-שְׁמוֹ תִּהְיֶיןָ לִשְׁנֵי עָשָׂר שָׁבֶט: וְעָשִׂיתָ עַל-הַחשֶׁן שַׁרְשֹׁת גַּבְלֻת מַעֲשֵׂה עֲבֹת זָהָב טָהוֹר: ...
וְנָתַתָּ אֶל-חשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת-הָאוּרִים וְאֶת-הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל-לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי יְהוָֹה וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת-מִשְׁפַּט בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל עַל-לִבּוֹ לִפְנֵי יְהוָֹה תָּמִיד:

זאת דמות רצינית, נושאת באחריות לקהילה. מעניין להשוות את הדמות הזאת, לדמותו של הכהן הגדול של המשנה. בפרק הראשון במסכת יומא נבנית דמותו המשנאית של הכהן הגדול [אפשר להסתפק במעקב אחר המילים המודגשות]:

א,א שבעת ימים קודם ליום הכיפורים, מפרישין כוהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין; ומתקינין לו כוהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. רבי יהודה אומר, אף אישה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו: שנאמר "וכיפר בעדו, ובעד ביתו" (ויקרא טז,ו; ויקרא טז,יא; ויקרא טז,יז)--"ביתו", היא אשתו. אמרו חכמים, אם כן, אין לדבר סוף.
א,ב כל שבעת הימים זורק את הדם, ומקטיר את הקטורת, ומטיב את הנרות, ומקריב את הראש ואת הרגל. ושאר כל הימים--אם רצה להקריב, מקריב: שכוהן גדול מקריב חלק בראש, ונוטל חלק בראש.
א,ג מסרו לו זקנים מזקני בית דין, וקורים לפניו בסדר היום; ואומרין לו, אישי כוהן גדול, קרא אתה בפיך, שמא שכחת או שמא לא למדת. ערב יום הכיפורים בשחרית, מעמידין אותו בשערי המזרח ומעבירין לפניו פרים ואילים וכבשים, כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה.
א,ד כל שבעת הימים, לא היו מונעין ממנו מאכל ומשתה; ערב יום הכיפורים עם חשיכה, לא היו מניחין אותו לאכול הרבה, שהמאכל מביא את השינה.
א,ה מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה, והוליכוהו לעליית בית אבטינס; השביעוהו, ונפטרו והלכו להם. ואומרין לו, אישי כוהן גדול, אנו שלוחי בית דין, ואתה שלוחנו ושלוח בית דין; משביעין אנו עליך במי ששיכן את שמו בבית הזה, שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך. הוא פורש ובוכה, והן פורשין ובוכין.
א,ו אם היה חכם דורש; ואם לאו, דורשין לפניו. אם רגיל לקרות, קורא; ואם לאו, קוראים לפניו. ובמה קוראים לפניו--באיוב, ובעזרא, ובדברי הימים; זכריה בן קבוטל אומר, פעמים הרבה קראתי לפניו בדנייאל.
א,ז ביקש להתנמנם, פרחי לוייה מכין לפניו באצבע צרדה, ואומרין לו, אישי כוהן גדול, עמוד והפג אחת על הרצפה; ומעסקין אותו, עד שמגיע זמן השחיטה.
הדמות הזאת היא דמות שונה, סבילה, מובלת. אפשר למצוא טעמים היסטוריים לתמורה שחלה בהבניית הכהן הגדול. מעבר לסיבתיות עולה כאן תובנה חשובה: מנהיג נמצא בקו תפר עדין, בין להיות הלב והכתפיים הנושאים את העם, ובין להיות דמות בובה המובלת על ידי אחרים.
מעבר למנהיג, זאת פרשת דרכים בה ניצב כל אדם: האם ייקח אחריות על חברו, ישא אותו על כתפיו ועל ליבו, או יהפוך לדמות ילד קטן ככהן הגדול של המשנה המובל, שאיננו יודע לקרוא, שצריך לשחק עמו כדי שלא יירדם בעת שבה איש בוגר ואחראי לא יכול היה להירדם.

יום רביעי, 17 בפברואר 2010

מקום קשה מילים קשות [לפרשת תרומה]

מקום קשה מילים קשות [לפרשת תרומה]

פרשת המשכן על המוני פרטיה וגווניה, מתמצה בתכליתה –

וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:

התכלית הזאת רחוקה מלהיות פשוטה. על הקושי שבה הצביע שלמה, בשעה שבא לחנוך את בית המקדש אותו בנה:

כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי? [מלכים א' ח']

החיבור בין שני המקורות האלה היוצר ניגוד, מופיע כבר בילקוט שמעוני לפרשה:

בשעה שאמר לו: 'ועשו לי מקדש', אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא:
'ריבונו של עולם. כתוב 'הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך' ואתה אומר 'ועשו לי מקדש'?!
אמר לו הקדוש ברוך הוא: 'משה. לא כשם שאתה סבור, אלא עשרים קרש בצפון ועשרים קרש בדרום ושמונה במערב ואני יורד ומצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה'.

המדרש לא נותן פשר, אלא אומר: אף על פי כן. למרות האבסורד.

התורה מזהירה את העם מפני הגשמת האל:

טו וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל-תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָֹה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ:
טז פֶּן-תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה: יז תַּבְנִית כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם: יח תַּבְנִית כָּל-רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ: יט וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם: [דברים ד']

האם יש הבדל בין עשיית פסל ובין עשיית בית לאלוהים? רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי חושב שאין הבדל. רק מפאת ההרגל והמוסכמה, קל לנו יותר עם הבית – בית המקדש ובית הכנסת – מאשר עם הפסל. כך הוא מסנגר על ישראל שעשו את העגל:

צז ... וְהַדָּבָר הַהוּא הוּא מְרֻחָק וּמְגֻנֶּה אֶצְלֵנוּ, מִפְּנֵי שֶׁאֵין בַּזְּמָן הַזֶּה צוּרוֹת נֶעֱבָדוֹת בְּרֹב הָאֻמּוֹת וְהָיָה קַל בַּזְּמָן הַהוּא, מִפְּנֵי שֶׁהָיוּ עוֹשִׂים כָּל הָאֻמּוֹת צוּרוֹת לַעֲבֹד אוֹתָם. וְאִלּוּ הָיְתָה חַטָּאתָם שֶׁעָשׂוּ בַּיִת בִּרְצוֹנָם לַעֲבוֹדָה, לְכַוֵּן אֵלָיו וּלְהַקְרִיב בּוֹ הַקָּרְבָּנוֹת וּלְכַבְּדוֹ, לֹא הָיָה דָבַר גָּדוֹל בְּעֵינֵינוּ, מִפְּנֵי מַה שֶּׁאֲנַחְנוּ נוֹהֲגִים בּוֹ הַיּוֹם, מֵעֲשׂוֹת בָּתִּים בִּבְחִירָתֵנוּ וְגַדְּלֵנוּ לָהֶם וְהִתְבָּרְכֵנוּ בָהֶם, וְאֶפְשָׁר שֶׁנֹּאמַר שֶׁהַשְּׁכִינָה חָלָה בָהֶם וְהַמַּלְאָכִים חוֹנִים סְבִיבוֹתֵיהֶם' וְלוּלֵא הַצֹּרֶך לְהִתְחַבְּרוּת קְהָלֵנוּ, הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה נָכְרִי...
[ספר הכוזרי. מאמר ראשון]
במדרש רבה יש קול הרואה באבסורד של המשכן לא מענה לצורך של האדם, אלא – בהיפוך – מענה לצורך של אלוהים:

אמר הקב"ה לישראל: מכרתי לכם תורתי, כביכול נמכרתי עמה, שנאמר: ויקחו לי תרומה.
משל למלך, שהיה לו בת יחידה. בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו.
אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול, לפי שהיא אשתך, אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך, קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים, בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר: ועשו לי מקדש:

מצב האבסורד הזה הוא מאוד עדין. יש צורך עמוק - של האדם ושל אלוהים – בקיומו של המשכן או של המקדש. אך יש גם צורך עמוק לא פחות, להכיר באי האפשרות של הפרוייקט. אם מאבדים את קולו של שלמה, או קול משה שבמדרש, אם המשכן הופך לברור מאליו, יש סכנה אמיתית של הגשמה ושל חיפצון.

זאת איננה רק בעיה בגבולות השפה הדתית. יש לה השלכות גם ביחס לשפות אחרות. קחו למשל את המילה 'אהבה'. זאת מילה חשובה מאין כמוה, רק בעזרתה יכולים האוהבים להביע את רגשותיהם זה לזו וזו לזה. 'אני אוהב אותך'. אך המילה הזאת היא גם מילה מאוד מסוכנת, היא עלולה להיהפך למילה- חפץ, למילה ריקה, להינשא לשווא.

המשכן והמקדש חייבים היו להיבנות כדי לאפשר לממש את תשוקת קירבת האלוהים. אולי הם גם חייבים היו להיחרב, כדי שלא יהפך הבית להיות כפסל, כמגשים את האלוהים.

מילת ה'אהבה' חייבת להיאמר, כדי לממש את הרגש האנושי. בשלב כל שהוא היא חייבת גם להישבר ו'להיחרב', כדי שהרגש לא יוגשם לא יחופצן ולא ינוכר. רק חורבן השפה הזה ישחרר את הרגש וישיבנו לטהרתו.


השפה הדתית הנסתרת - על השפה הדתית של מגילת אסתר

השפה הדתית הנסתרת - על השפה הדתית של מגילת אסתר

פורים הינו חג מסדר שני, ביחס לחגים המתוארים בתורה. למרות זאת זכה למעמד מיוחד, יש שהשוו אותו ליום הכיפורים, ויש שהורו כי הוא היחיד שלא יתבטל לעתיד לבוא. מה ייחודו ומה סוד קסמו? יש השמים את האצבע על הנסתר שבו, 'אסתר מן התורה מניין? שנאמר: ואנכי הסתר אסתיר...' [חולין קל"ט ע"ב]. אף אנו נלך בדרך זו, אך נעמיד מבט אחר על ההסתר. נראה את הנס כמכונן שפה דתית ייחודית, החורגת מגבולות הדתיות המוכרת. השאלה שתכונן את עיוננו, היא – מהו הנס הנסתר? בכדי לענות על שאלה זו נצטרך להגדיר את ניגודו – הנס הגלוי. כדי להגדיר את הנס הגלוי נצטרך להגדיר את מושג הנס כשהוא לעצמו, וכדי להגדיר את זה עלינו להגדיר את ניגודו – הטבע.

הטבע

את הטבע נגדיר כקבוצת אירועים, המקושרים ביניהם על ידי קַשַר הסיבתיות בגבולות המציאות עליה מעידים החושים. החושים יכולים להתרחב על ידי כלים מכלים שונים, ולעיתים אף על ידי חריגה של ההשערה התבונית מגבולותיהם. אך גם חריגה זו באפשרויותיה הרחבות ביותר, לא תפצע את גבולות האירועים אל עבר ישים מטאפיסיים. הגשם היורד מקושר בקשרי הסיבתיות לעננים ולזרמי האוויר, ולכן נכלל בקטגוריית הטבע.

הנס

הנס הוא פציעה של הקשר הסיבתי שבין האירועים, על ידי גורם שמעבר לאירועים הכלולים בגדרי הטבע. 'אצבע אלוהים היא' מכריזים החרטומים, ובכך מגדירים את האירוע כנס.

הנס הגלוי

הנס הגלוי הוא צירוף אירועים שההכרה כפויה להכיר בו כנס, מאחר שאין קשרי הסיבתיות שבגבולות הטבע יכולים להעמיד את האירוע כתולדה של אירוע אחר. הים הנבקע לשניים איננו יכול להתקשר בקשר סיבתי לרוחות או לזרמי המים, ולכן כפויה ההכרה להכיר בו כנס.
הנס הנסתר [א]

מהו הנס הנסתר? לכאורה ההגדרה הנגזרת מהגדרת הנס הגלוי, היא שהנס הנסתר הוא צירוף של אירועים שההכרה איננה כפויה להכיר בהם כנס. את הניצחון של המעטים על הרבים, אפשר להעמיד על קשרים סיבתיים שבגבולות הטבע. אך אפשר להעמידו גם על קשרים סיבתיים שמעבר לגבולות הטבע, ואפשרות זו כוללת אותו בגבולות הנס אם כי הנס הנסתר.

ביקורת הנס הנסתר [א]

יש המעמידים את הנס הנסתר על אפשרות במבט ראשון, המתבטלת במבט שני ומעמיק ממנו. המבט השני חושף כי אי אפשר להעמיד את המאורעות, בעזרת קשרי הסיבתיות שבגבולות הטבע. אלא שאם זהו הנס הנסתר, אין הוא שונה באופן מהותי מהנס הגלוי. כל ההבדל הוא רק במבט הראשוני, המתגלה כשטחי ומוטעה.

עוד ביקורת הנס הנסתר [א]

יש המעמידים את הנס הנסתר על אפשרות מתמידה, לעולם אפשר להעמיד את המאורעות או במסגרת הטבע או מחוצה לו. גם על פי אפשרות זו מאבד הנס הנסתר את יחודו. מאחר שיש אפשרות לפרשו במסגרת הטבע, הרי משמעו אינו פריצה של האחר אל העולם אלא פרשנות של העולם. כך אפשר להעמיד גם את הטבע עצמו, לפרשו על ידי מערכי סיבתיות שיסודם באחר האלוהי. היותו של הנס שונה מהטבע הפרוזאי, נשחקת אם הולכים בדרך זו.

התנאים להעמדה שונה של הנס הנסתר

עתה אפשר לשרטט את התנאים להגדרת הנס הנסתר. על הנס הנסתר להיות נסתר, כך שלא יתלכד עם הנס הגלוי. אך על הנס הנסתר להיות מובחן מאירועים שאינם נס, כך שלא יתלכד עם הטבע. קריאה במגילת אסתר מאפשרת בניית מושג העומד בדרישות אלה.



התנאי הראשון: שפה ללא 'אלוהים'

ההכרות עם התופעה, אין בה כדי להקהות את ייחודה: ספר שברור לקורא כי הוא מתאר תופעה דתית וחוויה דתית, נכתב ללא מושג היסוד של השפה הדתית: שם 'אלוהים'. יש להעמיד את התופעה הזאת במלוא חומרתה, אין זה תעלול ספרותי כאמצעי למטרה. המגילה כתובה בשפה דתית מיוחדת, שאיננה מכילה את שם 'אלוהים' על כל המשתמע ממנו. לעניין ה'נס': השפה של המגילה איננה יכולה לתאר את המאורעות בשפת הנס הגלוי, כלומר – ליחס את הקשר הסיבתי לאלוהים. מכאן עולה הגדרה חדשה לנס הנסתר, הוא נסתר מעין הצופה – הסובייקט – ושפתו. תוספת של שפה דתית אחרת – גלויה – כגון בברכות המגילה או ב'על הניסים', פוגמת בשפה הדתית של המגילה כפי שהיא לעצמה. כדי לעמוד על תכונותיה של שפה מיוחדת זו, יש לשים את התוספות הללו בסוגריים. אם נוקטים בהעמדה חמורה שכזאת, מה הופך את השפה של המגילה לשפה דתית?

התנאי השני: הבחירה

הבוחר בחר במגילה, והניח אותה בתוך כתבי הקודש הכתובים בשפה דתית גלויה. הבחירה הזאת מעידה על 'אובנתא דליבא', כי למרות העדרו של 'אלוהים' מהמגילה, שפתה היא שפה דתית. מכאן נקלעת התודעה לאנטינומיה, המכריחה אותה לפרוץ את גבולותיה ולהעמיד שפה דתית חדשה. מהי? בשלב זה עדיין אין אנו יודעים, אך אנו יודעים כי היא שפה דתית למרות ש'אלוהים' לא נמצא בה.

התנאי השלישי: אופן הסיפור

בשפה החילונית מסופר סיפור ההיסטוריה, על ידי שימת האירועים זה לצד זה וקישורם בעזרת קשר סיבתי טבעי. תנאים חומריים מסוימים, גורמים להתרחשות כזאת וכזאת. פעולה של אדם מולידה תוצאות כל שהן. בשפה הדתית הגלויה מסופר סיפור ההיסטוריה, על ידי שימת האירועים זה לצד זה וקישורם בעזרת קשר 'אלוהי'. האדם או העם עושה את הרע, ואלוהים מעניש אותו במניעת גשם. בשפה הדתית המיוחדת של המגילה, מושמים האירועים זה ליד זה ללא קשר. מיאונה של ושתי ליד בקשת מלכה חדשה, מציאת אסתר ליד חשיפת בגתן ותרש על ידי מרדכי. גידולו של המן ליד סירובו של מרדכי להשתחוות, הגזירה ליד בואה של אסתר אל המלך שלא כדת. כך ממשיכה המגילה להניח את אירועיה זה לצד זה, משוחררים מקשרי הטבע אך אינם אחוזים בקשרים דתיים. אופן סיפור זה איננו תנאי מספיק לשפת הנס הנסתר, אך הוא תנאי הכרחי לה. התנאי הרביעי נבנה על גביו ומשלים אותו.

התנאי הרביעי: מבט לאחור מול מבט לפנים

קבוצת כל סדרות האירועים המונחים זה לצד זה ונסקרים לאחור [מהאירוע האחרון ועד לראשון], כוללת בהכרח סדרות בהן הצירוף הוא מעניין, מפתיע או מועיל לצופה. אלפי אנשים ממלאים טופס של הגרלה, ואחד מביניהם ניחש את צירוף המספרים הזוכה. אותו אחד יכול לספר את האירועים שהובילו לבחירה בצירוף זה, ובמבט לאחור הם יראו כמופלאים. ['חשבתי לרשום 5, אבל שמעתי את בני צועק – ניצחנו '4:0' ולכן רשמתי 4']. צירופים לאחור שכאלה אינם נכללים בגדר הנס. מה שאין כן צירופים במבט קדימה. כשמנסה מרדכי לשכנע את אסתר לבוא אל המלך להתחנן על עמה למרות שלא נקראה אליו שלושים יום, הוא אומר: ...אל תדמי בנפשך להימלט בית המלך מכל היהודים. כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, ואת ובית אביך תאבדו, ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות. המבט הזה צופה את התוצאה לפנים – רווח והצלה יעמוד ליהודים, ולכן הוא יוצא מגדר התיאור הטבעי אל עבר ממלכת הנס. אילו היה מרדכי אומר: כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, אלוהים יעזור ליהודים – הרי שהיה מדבר בשפה הדתית הגלויה, במחוזות שבין ביטחון דתי ובין נבואה. אך מרדכי אומר ממקום אחר, ביטוי המורה על מקום בתוך המציאות הטבעית. נמצא – מה שמבדיל את התיאור משפה טבעית, הוא בניית סדרת אירועים מההווה אל העתיד. מה שמבדיל את התיאור משפת הנס הגלוי, הוא בניית סדרת האירועים בגבולות הטבע ללא חריגה מהם.

התנאי החמישי: חוסר וודאות

מרדכי חותם את דבריו בביטוי ומי יודע..., ביטוי מיוחד שיש לעמוד על אופיו. השפה הדתית הגלויה מאופיינת בוודאות, ראשיתה בידיעה המגיעה מאלוהים וסופה בוודאות המתבססת על אמונה. מה שאין כן שפת הנס הנסתר, היא שפה של ספק ושל שמא – של השערה. אילו היה מרדכי מדבר בשפה הדתית הגלויה, היה אומר לאסתר: לעת כזאת הגעת למלכות. אילו היה מרדכי מדבר בשפה הטבעית, לא היה מעלה מחשבה טליאולוגית [תכליתית] שכזאת. מרדכי מדבר בשפה הדתית הנסתרת, לכן הוא מניח את האירועים זה לצד זה. הוא סוקר את האירועים גם מההווה קדימה אל העתיד, ומוסיף השערה צנועה ומסופקת - מי יודע... ויושם אל לב: ישנה סתירה בין מי יודע זה, ובין הוודאות של רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר שתוארה בתנאי הרביעי. השפה הדתית הנסתרת איננה חפה מסתירות, אך סתירותיה משרטטות את מקומה. המי יודע נגזר מההכרעה שלא לחרוג אל מעבר לגבולות הטבע, הוודאות של רווח והצלה יעמוד ליהודים נגזרת מהחריגה הסמויה. לא לחרוג ולחרוג באופן סמוי, אלה קוטבי האנטינומיה המכוננים שפה זו.

התנאי השישי: זהות

אם התנאים הקודמים התייחסו לעלילה, התנאי הזה מתייחס לדמויות. מהי הדמות המתאימה לעולם הנס הנסתר? הדמות הזאת שונה מדמויות אחרות, אך ההבדל – כאופיה של שפה זו – נסתר מן העין.
על הכנות הנערות לקראת המפגש עם המלך, מסופר במגילה באופן קריקאטורי וסרקאסטי: ובהגיע תור נערה ונערה לבוא אל המלך אחשוורוש, מקץ היות לה כדת הנשים שנים עשר חודש, כי כן ימלאו ימי מרוקיהן, שישה חודשים בשמן המור ושישה חודשים בבשמים ובתמרוקי הנשים. ובזה הנערה באה אל המלך, כל אשר תאמר ינתן לה, לבוא עימה מבית הנשים עד בית המלך... ובהנגדה המסופר על אסתר: ובהגיע תור אסתר בת אביחיל דוד מרדכי אשר לקח לו לבת לבוא אל המלך לא ביקשה דבר...
מה פשר ההבדל? האם כאן הבדל אופי, הבדל תרבות או הבדל הנעוץ בשפה הדתית? בצידו של הבדל זה, בסמיכות מופיע הבדל אחר: וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים ומשתחווים להמן, כי כן ציווה לו המלך, ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה. אף כאן לא ברור מדוע מרדכי לא כורע, האם זה אופיו הסרבני, תרבות של כבוד, או בת קול דתית. חכמי המדרש חקקו עבודת כוכבים על ליבו של המן ובכך הפכו את הסרבנות לסרבנות דתית חשופה, אך בכך חרגו מפשוטו של מקרא. גם אם מעשהו של המן כשהוא לעצמו מתפרש לפחות בשלושה אופנים, המן בחר לשלול את האופן האינדיבידואלי: ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו, כי הגידו לא את עם מרדכי, ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשוורוש, עם מרדכי. ועדיין יש מרחב לפרשנות תרבותית בצידה של פרשנות דתית. בדברי המן למלך נראה כי המרחב מצטמצם, ובכל זאת אין הוא חורג אל מחוזות השפה הדתית הגלויה: ויאמר המן למלך אחשוורוש: ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שונות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עושים... השונות היא שונות של העם, והדגש הוא על הדת. אך הדת כאן יכולה להיות חוק תרבותי, ויכולה להיות חוק דתי. כאן נצרף את התנאי השני, ונכריע כי הבחירה לשים את המגילה בתוך כתבי הקודש משמעה כי מדובר כאן בשפה דתית. אך זאת שפה דתית מיוחדת, השונה מדתי כל דתיות גלויה ומוכרת. ישנה חוקיות בשפת המגילה, שאיננה מאפשרת לה להביע משפט בשפה דתית חשופה. האדם של המגילה – בין בהופעתו הנשית באסתר ובין בהופעתו הגברית במרדכי – אינו יכול לדבר בשפה דתית גלויה, והצופה בו איננו יכול לתאר אותו בשפה שכזאת. זאת מהותה של הדתיות הנסתרת, שהשפה – הפנימית והחיצונית – איננה מגיעה למחוזותיה.

התנאי השביעי: התגובה

התגובה למאורעות בשפה הדתית הגלויה היא התייחסות אל האלוהים, ההתייחסות הראשונית היא בתפילה אך ישנה עוד קבוצת תגובות בשדה הזה. מה שאין כן התגובות במגילה שאינן משתייכות לשדה זה, ונחלקות לשני סוגים. אל הסוג האחד משתייכת התגובה הכוללת שעיצבה את החג לדורות: על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות, עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב, ומשלוח מנות איש לרעהו. ההתמקדות בשמחה וביחס אל הריע, מבליטה את העדר השימוש בשפה הדתית הגלויה. היכן היא התפילה? היכן הברכה? היכן ההודאה לאלוהים? בעולמם של חכמים ישנן שתי מגמות, האחת משלימה את החסר במגילה [כגון בתוספת לתפילה ולברכה, או בברכות המגילה] והשניה מתרצת אותו [כביחס להלל]. אך התופעה כשהיא לעצמה חדה וחריפה. משמעה הוא אחד מבין שניים: או שאכן אין משמעות דתית לתגובה, או שמדובר במשמעות דתית מיוחדת שאיננה יכולה להתבטא בשפה חשופה. כפי ששם אלוהים נעדר מהמגילה, כך גם המעשה הדתי המפורש. האיש הדתי הנסתר, איננו מביע את עולמו הדתי במעשה הדתי הגלוי. ישנו סוג שני של תגובה, המבליט עוד יותר את חוקיות השפה הדתית הנסתרת: ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי: לך כנוס את היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי, ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים, לילה ויום, גם אני ונערותי אצום כן. ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת, וכאשר אבדתי - אבדתי. היה מתבקש שאסתר תבקש כי בשעת הצום תינשא תפילה לאלוהים. מה משמעות צום ללא תפילה? האם זהו אירוע קהילתי של הזדהות, ללא כל פנייה אל האחר – לאלוהים? או שמא זהו תיאור בשפה הדתית הנסתרת שאיננה יכולה לתאר דבר החורג מגבולות המציאות מגבולות הטבע? אם נבחר באפשרות השניה – ובחירה זו היא המגלמת את טענת המסה הזאת – הרי נבחין בעוד תופעה חשובה. התפילה שהיא העשייה של הדתיות הגלויה, מאמינה ברמה זו או אחרת בהשפעתה על המציאות. הדתי הגלוי מתפלל, ומקווה או בוטח כי המציאות תשתנה בהתאם לבקשתו. הצום שהוא העשייה של הדתיות הנסתרת, איננו גורר בעקבותיו תקווה או ביטחון שכאלה. וכאשר אבדתי אבדתי. אם כך – ישאל השואל – לשם מה היה הצום? אם ברור לאסתר לאחריו כי תאבד, לשם מה המאמץ? זה אופיה של הדתיות הנסתרת, השפה שלה איננה חורגת מגבול קשרי הטבע אפילו אל עבר התקווה. המעשה נעשה, אך העתיד – כל עוד לא התרחש – נתפש במושגי השפה הטבעית החילונית ולא מעבר לכך. ויושם אל לב, כאן מופיעה אנטינומיה שניה. מן הצד האחד האופטימיות של רווח והצלה יעמוד ליהודים ומן הצד השני הפסימיות של כאשר אבדתי - אבדתי. אך שני קוטבי האנטינומיה, קובעים את דמותה של שפה דתית ייחודית זו. מן הצד האחד יש בה אופטימיות בגבולות הטבע, ומן הצד השני גבולות הטבע קובעים את אופיה הפסימי [במגילה מרדכי מביע את הקול האחד, ואסתר את משנהו]. השדה המשותף הוא קו התפר העדין, המאפיין את השפה הדתית הנסתרת. הוא נמצא מעבר לשפת הטבע החמורה, אך לא מגיע אל השפה הדתית הגלויה. פן אחד של הקו העדין הזה הוא הביטחון האופטימי, והפן השני של אותו הקו הוא הפסימיות האכזרית.


סוף דבר: הנס הנסתר [ב]

הנס הנסתר איננו נס שאפשר לחשוף אותו, זהו נס הנמצא מעבר לגבולות השפה. אי אפשר לתאר אותו בשפה הרגילה, אלא רק בשפה מיוחדת המעמידה עולם דתי שלם וייחודי. לעולם זה שפה משלו, ומעשה דתי ייחודי משל עצמו. השפה שלו מעמידה את המאורעות זה לצד זה, ושותקת על משמעותם הדתית. היא משפיעה על אופטימיות בגבולות המציאות, ובמקרים אחרים – בסתירה לכך – על הכרה פקוחת עיניים במציאות הפסימית [וכאשר אבדתי...]. יש בה הכרעה וודאית מצד אחד [רווח והצלה יעמוד ליהודים] וחוסר וודאות מן הצד השני [מי יודע]. המעשה הדתי בשפה זו הוא מעשה חברתי, או מעשה שאיננו חברתי אך התכוונותו אל עבר האחר סמויה מהעין הפנימית ומזו החיצונית. דתיותו של האיש הדתי הסמוי איננה ניכרת לעין, ואף על פי כן הוא נבדל ואחר באופן מובהק אך שאינו נותן עצמו לפרשנות ולחשיפה.
הדתיות הגלויה היא חסרת גבולות של ביקורת, סכנתה להיקלע למחוזות שפה ריקים שאין להם כיסוי אותנטי. בעולם בו לא מתרחשים ניסים גלויים לעין ואלוהים לא מנבא את בני האדם, ממשיכים אנשים לדבר בשפה דתית גלויה שאיננה מתאימה למציאות חייהם. הם גוזרים על עצמם ניכור, ומסתכנים בחיים כפולים של אחד בפה ואחד בלב. שפת הנס הנסתר היא השפה המתאימה לאיש הדת העכשווי, והיא היחידה המאפשרת חיים כנים. יתירה מזו, היא השפה היכולה לעבור אל מעבר לדתיות ולחילוניות הפוצעות את הקהילה העכשווית, היא רחבה דיה להכיל דוברים דתיים סמויים ודוברים חילוניים סמויים. לא כל הדתיים יכולים לדבר בה, ולא כל החילוניים מבטאים בה את עולמם. אך היא מקיפה שדה רחב של אנשים, החוצים את הגבולות הרגילים ברחובה של עיר. מי יודע איזו שפה דתית תיעלם ואיזו תתקיים, אך וודאי שיש תקווה דווקא בשפת המגילה הזאת להביא את דובריה אל אופקים חדשים.


יום רביעי, 10 בפברואר 2010

יונה וולך בבית המדרש

יונה וולך בבית המדרש

המורה עדנה רש ננזפה על ידי אנשי משרד החינוך על כי הביאה את השיר 'אתה החברה שלי' של יונה וולך לבית המדרש אותו היא מנחה.
מהו בית המדרש? בית המדרש אותו מנחה עדנה רוש הוא אחד מיני רבים המהווים זרם של בתי מדרש מודרניים שצמחו ברחבי הארץ בשני העשורים האחרונים. בתי המדרש האלה משלבים את מסורת בתי המדרש מתקופת חז"ל [מן המאה הראשונה לספירה ואילך], עם רגישות לרוח היהודית והישראלית העכשווית. בית המדרש החז"לי וממשיכיו עד ימינו אלה, הם בית היוצר של המשנה והתלמוד ומסורת התורה שבעל המתגלגלת מדור לדור. עליו שר ביאליק: 'אם יש את נפשך לדעת את המעיין ממנו שאבו אחיך... אל בית המדרש סור...'
מהו סודו של בית המדרש העכשווי? נשים וגברים חילונים ודתיים צעירים ומבוגרים יושבים ולומדים את מקורות היהדות. הלימוד הוא לימוד אקטיבי, כל בני החבורה משתתפים במלאכת הפענוח. כל קול יכול להישמע, כל קול זוכה לתגובות של ביקורת או של סיוע. כלל העבודה היסודי - אין קול שאסור לו להישמע, ואין קול החסין בפני הביקורת.
מה היה סודו של בית המדרש הקדום? בית המדרש סימן מהפכה רדיקלית בעולמה של היהדות. מעולם בו הנביאים מביאים את דבר האל, אל עולם בו 'לא בשמים היא' ואנשים בשר ודם מתווכחים ביניהם מהי האמת. האמת הבית מדרשית שונה מהאמת הפילוסופית. צורת היסוד שלה היא המחלוקת, כל דעה מתעמתת עם דעה ההפוכה לה. 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', היא סיסמת היסוד האבסורדית של בית המדרש. בבית המדרש נערכים קרבות קשים, המכונים בשפתו שלו 'מלחמתה של תורה'. כשרוצה רבן גמליאל להתעמת עם רבי יהושע על הלכה אחת, הוא אומר לו: 'המתן עד שיכנסו בעלי תריסין'. תריסין הם המגינים, יושבי בית המדרש דומים לאבירים אנשי מלחמה. במלחמת הדעות הזאת, הכל מותר - לומר.
לעיתים מוציאים מישהו מבית המדרש. את אלישע בן אבויה הרחיקו והפכו אותו ל'אחר'. אבל סיפורו נמצא בתלמוד ובכך – בתוך בית המדרש. רבן גמליאל ניסה לבטל בדרך כוחנית את דעתו של רבי יהושע. סופו היה שהעם הדיח אותו. כל הסיפור נמצא בתלמוד וכך יושבי בית המדרש יכולים לדון במשתיקים ובמושתקים – כלומר – ההשתקה מתפוגגת.
כללו של דבר. על כל דבר יש מחלוקת בבית המדרש, כולל על השאלה מה מותר לומר בבית המדרש ומה אסור. עדנה רוש נקטה בעמדה, הביאה את קולה של יונה וולך לבית המדרש. אפשר לחלוק עליה, לטעון כי הקול לא מתאים לבני הנעורים. אבל זאת מחלוקת שצריכה להתנהל בבית המדרש. יהיו שיאמרו - בכך אתה שולל את עמדתם של הטוענים כי אסור לקולה של יונה וולך להישמע בבית המדרש. אכן, זאת מורשתו של בית המדרש ההיסטורי, וכך הוא גם בגלגולו המודרני: אתה יכול לחלוק עלי, אתה יכול לטעון שצריך להשתיק אותי, אך אינך יכול לא לשמוע את קולי. מורשת גדולה עומדת מאחורי גבה של עדנה, היא כוללת גם את המסכימים עם הכרעתה וגם את השוללים אותה. ראוי כי אנשי משרד החינוך לא יפעילו סמכות כוחנית להשתיק את קול המורה, אלא יעזו להיכנס אל בית המדרש ולהציג בו את עמדתם. [פורסם היום בידיעות אחרונות]

חירות קשה [פרשת משפטים]

חירות פוצעת [פרשת משפטים]

א וְאֵלֶּה, הַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תָּשִׂים, לִפְנֵיהֶם. ב כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת--יֵצֵא לַחָפְשִׁי, חִנָּם. ג אִם-בְּגַפּוֹ יָבֹא, בְּגַפּוֹ יֵצֵא; אִם-בַּעַל אִשָּׁה הוּא, וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. ד אִם-אֲדֹנָיו יִתֶּן-לוֹ אִשָּׁה, וְיָלְדָה-לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת--הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ, תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ, וְהוּא, יֵצֵא בְגַפּוֹ. ה וְאִם-אָמֹר יֹאמַר, הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת-אֲדֹנִי, אֶת-אִשְׁתִּי וְאֶת-בָּנָי; לֹא אֵצֵא, חָפְשִׁי. ו וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל-הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל-הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל-הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת-אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.

בפרשה זו מעמידה התורה את דין העבד העברי. התורה איננה עוקרת את תופעת העבדות, אך משנה אותה מן השורש. זאת התייחסות שיטתית למערכות שבזמן מתן התורה היו מושרשות בתרבות. ניכר כי התורה שוללת מבחינה ערכית את העבדות. היא היתה יכולה לאסור עליה, אבל – כנראה – הכירה כי זאת גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה. על כן ביכרה דרך אחרת, להכיל אותה אבל לשנות את תכניה. בצורה שכזאת נותרת המערכת על מקומה, אך היחס בינה ובין המצב התרבותי - במקרה זה: העבדות – הוא מה שהרמב"ם מכנה: שיתוף השם. גם לתופעה קוראים עבדות, וגם לנורמה שמציבה התורה קוראים באותו השם – עבדות. אבל למעשה מדובר בעולמות השונים מן היסוד. כך אומרת הברייתא במסכת קידושין:


תנו רבנן: 'כי טוב לו עמך' עמך במאכל עמך במשתה. שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי תבן. מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו. [כ"ב ע"א].

הפרשה עוסקת במקרה מעניין של 'מנוס מהחופש'. מה דינו של עבד הבוחר להמשיך בחיי העבדות? רציעת אוזנו במרצע אל הדלת היא מעשה אלים וחזק, וכבר מפשוטו של מקרא עולה התחושה כי יש לו משמעות סימבולית. העבד הזה ישא לעולם את מחירה הנראה של הכרעתו לבחור בעבדות. ישנה אפשרות אחת, להעמיד את הסמל כאות כללי. האוזן הרצועה ניכרת לעין, ובכך מושגת המטרה של סימון מי שבחר בעבדות. על פי נקודת המבט הזאת, הרציעה אל הדלת או אל המזוזה היא פרקטית, כך רוצעים אוזן. ישנה אפשרות שנייה לראות באוזן בדלת ובמזוזה סמלים, המעצימים את משמעות המעשה:

רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר [כנראה – צרור בושם או אבנים טובות. הכוונה – דרשת אגדה המעטרת את התורה]: מה נשתנה אזן מכל אברים שבגוף? אמר הקב"ה: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי (ויקרא כה) 'כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים' והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע.
ורבי שמעון בר רבי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית? אמר הקדוש ברוך הוא: דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים' ולא עבדים לעבדים, והוצאתים מעבדות לחירות, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע בפניהם.
[שם כ"ב ע"ב]

דרשתו של רבי שמעון בר רבי, נראית לי קרובה לפשוטו של מקרא. אנחנו נמצאים בספר שמות, ופסוקי מכת הבכורות עוד מהדהדים באוזננו:

כא וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: מִשְׁכוּ, וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם--וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח. כב וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב, וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר-בַּסַּף, וְהִגַּעְתֶּם אֶל-הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל-שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת, מִן-הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף; וְאַתֶּם, לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח-בֵּיתוֹ--עַד-בֹּקֶר. כג וְעָבַר יְהוָה, לִנְגֹּף אֶת-מִצְרַיִם, וְרָאָה אֶת-הַדָּם עַל-הַמַּשְׁקוֹף, וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת; וּפָסַח יְהוָה, עַל-הַפֶּתַח, וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית, לָבֹא אֶל-בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף. [שמות י"ב]

לגבי דרשתו של רבן יוחנן בן זכאי על משמעות האוזן, הייתי רוצה להציע משמעות נוספת. באותן פרשיות של ספר שמות, האוזן נקראת לשמוע:

וְהָיָה כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לָכֶם--כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר; וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הָעֲבֹדָה הַזֹּאת. כו וְהָיָה, כִּי-יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם: מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, לָכֶם. כז וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח-פֶּסַח הוּא לַיהוָה, אֲשֶׁר פָּסַח עַל-בָּתֵּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, בְּנָגְפּוֹ אֶת-מִצְרַיִם, וְאֶת-בָּתֵּינוּ הִצִּיל; וַיִּקֹּד הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ. כח וַיֵּלְכוּ וַיַּעֲשׂוּ, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, כֵּן עָשׂוּ. [שם]

ח וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ, בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה יְהוָה לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם. [שמות י"ג]

יד וְהָיָה כִּי-יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ, מָחָר--לֵאמֹר מַה-זֹּאת: וְאָמַרְתָּ אֵלָיו--בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים. טו וַיְהִי, כִּי-הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ, וַיַּהֲרֹג יְהוָה כָּל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבְּכֹר אָדָם וְעַד-בְּכוֹר בְּהֵמָה; עַל-כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַיהוָה, כָּל-פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים, וְכָל-בְּכוֹר בָּנַי, אֶפְדֶּה. [שם]

האוזן שומעת שוב ושוב את סיפור היציאה מעבדות וחירות. על ערך החירות להיות מוטבע בתודעה ובזיכרון של בן ישראל. העבד פועל בניגוד לשמיעה הזאת, ועל כן אוזנו נרצעת. אפשר להבין לליבו של העבד – החירות היא חירות קשה. קשה עד תהום הנפש לשנות הרגלים ושעבודים. סיפור הרציעה – שאינני יודע אם יושם אי פעם - קורא לכל אחד ואחד מעימנו להיאבק בכל כוחו כנגד עצמו. כנגד הרצון והתשוקה להישאר משועבד. איש ישראל נקרא להיות בן חורין ולהעניק חירות לאחר, כנגד הזרמים השוצפים המנסים לגרוף אותנו להשתעבד ולשעבד.

יום רביעי, 3 בפברואר 2010

מחיר הסדר - פרשת יתרו

לכאורה סיפור עצת יתרו, הוא סיפור של עצה טובה שנתנה על ידי עין טובה. עינו הטובה של יתרו חשפה את הכשל הארגוני בשיטת השיפוט הריכוזית של משה. משה שופט את כל הבאים לבקש משפט, בעצמו, ללא עזרה וללא האצלת סמכויות. יתרו מורה לו את האמת הפשוטה, אותה אמת שהוא כמי שנמצא בתוך העשייה לא יכול היה לראות:

לֹא-טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה. נָבֹל תִּבֹּל גַּם-אַתָּה גַּם-הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי-כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא-תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ.

משה מקבל את העצה, מעמיד מערכת משפט ובה שרי עשרות שרי מאות ושרי אלפים. רק המשפט הקשה קרב אל משה, וכך הוא לא נובל והעם פורח. על פניו סיפור של הצלחה, ללא כל מחיר. המערכת החדשה טובה מקודמתה, ואין כל מקום לבקר אותה.

אך המטה את אוזנו לפסוקי הפרשה, מגלה קולות אחרים. יתרו רואה עובדה:

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת-הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל-מֹשֶׁה מִן-הַבֹּקֶר עַד-הָעָרֶב.

יתרו שואל את משה לפשר התופעה, ומשה נותן לו פרשנות של העובדה. שימו נא לבכם לפער בין העובדה ובין הפרשנות:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי-יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים. כִּי-יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת-חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת-תּוֹרֹתָיו.

המילה 'כי' חוזרת פעמיים. משה מתאר פעמיים את ההתרחשות. פעם אחת [השנייה בכתוב]: העם בא אל משה כי יש לו 'דבר' – כנראה סכסוך, בעיה, 'תיק' משפטי. משה שופט בין הניצים, ותוך כדי כך גם מלמד את העם את החוקים [כנראה – החוק המסוים הרלוונטי למקרה] וגם את התורות [כנראה – הרחבה אל מעבר לנושא הנידון].
ומה אומר יתרו?

עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת-הַדְּבָרִים אֶל-הָאֱלֹהִים. וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת-הַחֻקִּים וְאֶת-הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת-הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת-הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן. וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל-הָעָם אַנְשֵׁי-חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת. וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם בְּכָל-עֵת וְהָיָה כָּל-הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל-הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ-הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ.

בעוד משה מתאר מוטיבציה של העם הרוצה 'לדרוש אלוהים', בעולם אותו בונה יתרו נעלמת המוטיבציה הזאת. העם לא בא. תפקידו של משה הופך להיות מתווך העומד בין העם ובין האלוהים. תפקיד השופט עובר ממשה אל קבוצת השרים למיניהם ולסוגיהם. תפקיד המורה – נעלם.

עתה נחשף המחיר של יישום עצת יתרו. עולם של קרבה, של מוטיבציה, של דרישת אלוהים, של הוראה ושל למידה – מוחלף בעולם בירוקראטי בו המורה הופך לדמות מרוחקת ומאיימת, מזהירה.

מורי ורבי הרב יהודה עמיטל נהג לספר לנו את הסיפור על הרב שישב בערב יום הכיפורים ועסק עם תלמידיו בעיצומו של יום. לפתע התפרץ כפרי מגושם אל החדר בצעקה:
- רבי! הפרה שלי חולה.
כעסו התלמידים על האיש הפוגע בקדושת היום הקרב ובא, אך להפתעתם פנה אליו הרב והחל לשוחח עמו על מחלת הפרה. הרגעים חולפים והולכים, השמש נוטה לשקוע. לבסוף נרגע הכפרי והלך. שאל תלמיד את הרב:
- מה ראית לבזבז את הרגעים הגדולים האלה בשיחה על פרה חולה?
ענה לו הרב:
- מה חיפשתם אתם בשיחה שלנו על יום הכיפורים? לא את דברי התורה שלי, אלא את הקרבה האנושית לפני היום הגדול. כך גם הכפרי, לא הפרה עניינה אותו אלא השיחה איתי. ומכיוון שגם אתם וגם הוא חיפשתם את אותו הדבר, פניתי אליו כי לא כאב יותר.

משה הבין שמעבר לבקשת המשפט מסתתרת דרישת אלוהים. יתרו הציע מערכת טובה יותר, אך כדרכן של מערכות היא מאבדת את הזיקה ואת הקשר האנושי. אולי אין ברירה אלא ללכת בדרכו של יתרו, אך חובה עלינו להכיר במחיר. המכיר את מחיר אובדן הזיקה, יחפש דרכים חלופיות לתת לה מקום.

יום שלישי, 2 בפברואר 2010

[ד] עוד על מהפכת התפילה של רבן גמליאל

[ד] עוד תולדות של מהפכת התפילה של רבן גמליאל

משקבע רבן גמליאל כי בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, השתנו כללי המשחק. בפרק הקודם ראינו כיצד הפכה תפילה אישית המגיבה למצב מסוים – כתפילת רבי נחוניה בן הקנה בכניסתו וביציאתו מבית המדרש – לתפילה מוזרה ולא מובנת לאנשים שהורגלו בתפילת הקבע. ישנן עוד תולדות, לעיתים מפתיעות:
חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו את ליבם למקום.
אפילו המלך שואל בשלומו - לא ישיבנו.
אפילו נחש כרוך על עקבו - לא יפסיק. [ברכות ה' ו']
למשנה שלושה חלקים, הראשון מורה בבירור כי הוא מתעד דרכי התפילה של החסידים הראשונים. ומה על השני והשלישי? אפשר לומר כי מדובר בהם בנורמה התקפה לכל בני הקהילה, אך אולי אף הם שייכים דווקא למשנת חסידים. הרדיקליות שלהם – אי הפסקת התפילה אפילו אם היא כרוכה בסכנת מוות מיד אדם או חיה – מחזקת את הקריאה הרואה בהם משנת חסידים.
מה היא תודעתם הדתית של החסידים המתוארים במשנה הזאת? אפשר לחשוב כי המדובר באנשים בעלי תודעה דתית עמוקה יותר מהרגיל. החסידים – על פי קריאה זו – חווים את התפילה כדיאלוג חי עם ריבונו של עולם, ועל כן לא יפסיקו גם מפאת כבוד המלך וגם מפאת אימת הנחש. הברייתא המובאת בתלמוד מחזקת את הקריאה הזאת:
מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך.
בא הגמון אחד, ונתן לו שלום ולא החזיר לו שלום.
המתין לו עד שסיים תפילתו.
לאחר שסיים תפילתו אמר לו:
'ריקא, והלא כתוב בתורתכם "רק השמר לך ושמור נפשך", וכתיב "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם", כשנתתי לך למה לא החזרת לי שלום? אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי?!"
אמר לו: "המתן לי עד שאפייסך בדברים."
אמר לו: "אלו היית עומד לפני מלך בשר ודם, ובא חברך ונתן לך שלום, היית מחזיר לו?"
אמר לו: "לאו".
"ואם היית מחזיר לו, מה היו עושים לך?"
אמר לו: "היו חותכים את ראשי בסייף".
אמר לו: "והלא דברים קל וחומר. ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם, שהיום כאן ומחר בקבר. כך אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, על אחת כמה וכמה!"
מיד נתפייס אותו הגמון, ונפטר אותו חסיד לביתו לשלום.
[ברכות ל"ב ע"ב ל"ג ע"א]
על פניו נראה החסיד כמי שחי בתודעה של קרבה גדולה לאל חי. אך אפשר להתבונן בעולמו באופן אחר. הצורך לשהות שעה כדי להתכוון, מורה על כך כי אין כאן דיאלוג חי. כשיש דיאלוג – אין צורך בכוונה. שני אנשים המשוחחים ביניהם, אינם צריכים להתכוון לדבר, הם פשוט מדברים. הכוונה והצורך בכוונה עולים - כשאין דיאלוג. כוונה היא מצב תודעה לא דיאלוגי בו התודעה מכוונת אל מישהו אך לא משוחחת עמו.
בשיחה חיה, אין חומרה שכזאת המונעת מהמשוחח להפסיק. הוא מדבר, ואם מישהו חשוב כמלך עובר על פניו – גם אם בן שיחו הוא מלך מלכי המלכים – הוא יאמר לו שלום. בוודאי שלא ימשיך לעמוד לנוכח סכנת מוות כסכנת הנחש. העמידה המתוחה הזאת של החסיד כמו גם כוונתו, מורים על התוצאה של מהפכת רבן גמליאל: לא עוד שיחה חיה ורוגשת בין אדם לאל חי, אלא התכוונות התודעה אל אלוהים רחוק ומופשט. החסיד הראשון איננו החסיד התנ"כי המרנן ושר לפני אלוהים. זהו חסיד רציני, המוכן למסור נפשו למען אלוהים, אך אין בו שמחת חיים פשוטה וחדווה דתית מרקדת לפני האלוהים.
רבן גמליאל הרגיש את העולם החדש בו הוא נתון. גדולתו היא שידע להתאים את התורה לעולם, וכך הוביל מהפכה שהצמיחה בין השאר טיפוסים חדשים – כחסידים הראשונים.

[ג] מהפכת התפילה של רבן גמליאל

[ג] תולדות של מהפכת התפילה של רבן גמליאל

רבן גמליאל הטיל לחלל את המשפט – בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה. רבי אליעזר הטיל אל מולו משפט נגדי – העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים. שני המשפטים מתנגשים זה עם זה, נאבקים זה בזה. כל אחד מהם התפצל לכמה וכמה משפטים הנגזרים ממנו, במשך הדורות של החכמים.
משפטו של רבן גמליאל שהוראתו הראשונית היא כי אדם מתפלל בכל יום תפילה אחת, השתבר לשלוש תפילות אותן מתפלל האדם – תפילת השחר, תפילת המנחה ותפילת הערב. כך אומרת המשנה: תפילת השחר עד חצות... תפילת המנחה עד הערב... תפילת הערב אין לה קבע... [ברכות ד' א']. הקבע שאיננו בתפילת הערב, מזכיר לנו את המושג שיצר רבי אליעזר: העושה תפילתו קבע... אולי בהתפצלות התפילה לשלוש תפילות, נמצאה הדרך להכיל גם את קולו של רבי אליעזר. לשתי התפילות – תפילת השחר ותפילת המנחה – יש קבע [או זמן קבוע או חובה קבועה], ואילו השלישית מתאימה יותר לקולו של רבי אליעזר – אין לה קבע [או שאין לה זמן קבוע, או שהיא תפילת רשות].

רבי נחוניה בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש וביציאתו תפילה קצרה.
אמרו לו: מה מקום לתפילה זו?
אמר להם: בכניסתי אני מתפלל שלא תארע תקלה על ידי, וביציאתי אני נותן הודיה על חלקי. [ברכות ד' ב'].
מה פשר השאלה 'מה מקום לתפילה זו'?
ייתכן שזאת שאלה פשוטה. רבי נחוניה התפלל תפילה לא מוכרת, וחבריו שואלים אותו למהותה. אבל ייתכן שזאת שאלה המקפלת בחובה טענה: מדוע אתה מתפלל תפילה שאיננה מן המניין? הרי חכמים קבעו שלוש תפילות. כשם שאין לפחות מהן, כך אין להוסיף עליהן.
אם האפשרות השניה היא הנכונה, הרי שכאן תולדה מעניינת של מהפכת התפילה של רבן גמליאל. לא רק שאבדה תפילת התחנונים שאין לה קבע, אלא שאם מישהו ניסה ליצור תפילה משל עצמו מעבר לתפילות הקבע, הוא נתקל בהתנגדות. רבי נחוניה ממשיך את קו המחשבה והתחושה של רבי אליעזר, ואילו האומרים לו ממשיכים את קו המחשבה והתחושה של רבן גמליאל.

רבי יהושע אומר: המהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה. [שם ד' ד'].
רבי יהושע הוא זה שניסה למתן את דברי רבן גמליאל. הוא הורה כי בכל יום מתפלל אדם... מעין שמונה עשרה. [ד' ג']. יש חובה להתפלל, יש שמונה עשרה נושאים קבועים, אך הנוסח של כל נושא פתוח. והנה, בשעת סכנה מורה רבי יהושע על תפילה קצרה, כלומר – לא תפילת שמונה עשרה. אפשר להבין את דרכיו בשתי דרכים: האחת – מפאת הסכנה, אי אפשר לחייב את האדם להיות מרוכז ולהתפלל תפילה ארוכה. השניה – בשעת סכנה התפילה היא תפילת הלב ולא תפילת חובה חיצונית. תפילת שמונה עשרה היא תפילה קבועה ולכן חיצונית, היא איננה מתאימה למצב של הסכנה.
נעיר עוד כי לדברי רבי יהושע יש המשך במשנה:
רבי יהושע אומר: המהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה.
אומר: 'הושע ה' את עמך את שארית ישראל' [ירמיה ל"א]
בכל פרשת העיבור יהיו צורכיהם לפניך
ברוך אתה ה'
שומע תפילה.
קריאה רגישה וקשובה תשאל את השאלה הבאה: האם הקטע המביא את נוסח התפילה הוא חלק מדברי רבי יהושע, או שמישהו הוסיף אותו. מצד אחד הוא מופיע כרצף לדברי רבי יהושע. מצד שני הוא לא מתאים לנוסח הקצר של דברי התנאים בכלל ובפרט בפרק הזה. מכאן עולה אפשרות כי רבי יהושע חשב שבשעת סכנה אדם מתפלל תפילה קצרה שאין לה נוסח קבוע, כל אחד מתפלל את אשר עולה על ליבו. מישהו שהפנים את מהפכת התפילה של רבן גמליאל, לא יכול היה להשלים עם עולם פתוח שכזה, ודאג לנסח את התפילה הקצרה.
מאבק הקולות בין רבן גמליאל לרבי אליעזר ממשיך ומתגלגל, בפרק הבא נעיין בעוד מגלגוליו.