בגוף אנחנו מבינים [פרשת בהעלותך]

בגוף אנחנו מבינים [פרשת בהעלותך]

מחשבה שגורה היא כי השפה הדתית היא שפה מופשטת, ואילו השפה הגופנית החושנית היא שפה חילונית. התבוננות במקורות הדת בכלל ובמקורות היהדות בפרט מגלה תופעות מפתיעות והפוכות. הנה כך בפרשת השבוע שלנו, פרשת בהעלותך:

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר: קַח אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְטִהַרְתָּ אֹתָם. וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם: הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת, וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם, וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ.

מושג ה'טהרה' הוא איבר בקבוצת מושגי הדת אותם קשה מאוד לתרגם לשפה החילונית. בקבוצה זו כלולים גם מושגי ה'טומאה' וה'קדושה'. קשה מאוד לתאר בשפה החילונית מה מסמנים המושגים הללו, אך אפשר להתקרב אליהם על ידי בחינת התגובה האנושית אליהם. אחת מהדרכים להגיע אל הטהרה היא - וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם. זהו קצה קרחון של שפה שלימה המופיעה בתנ"ך, ובה משחקים שונים ומשונים – עם השיער. המקרא גילה את כוחו הגדול של הגוף, ואת התמורות המתחוללות עם השינוי בחלק ממנו – השיער. גילוח השיער – כל השיער, מציב את האדם במצב מיוחד המתאים למצב הטהרה העלום. כך קורה גם עם המצורע, האיש שמחלת הגוף בה לקה הובילה אותו אל מחוץ למחנה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ: וְהוּבָא אֶל-הַכֹּהֵן... וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה, וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים. וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ, אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ, וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר. [ויקרא י"ד]

אפשר להרגיש כי הגילוח של שיער הראש הזקן הגבות ושאר איזורי השיער מחזיר את הגוף לנקודת ראשית של צמיחה חדשה המתאימה באופן כל שהוא לשדה הטהרה.

בפרשה הקודמת, פרשת נשא, ישנן שתי פרשיות משנה בהן יש עיסוק בשיער. הפרשה הראשונה היא פרשת האישה הסוטה בה נאמר:
וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה', וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא, וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים.
[במדבר ה']

מיד לאחריה מופיעה פרשת הנזיר:

כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ. עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה', קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ.

[במדבר ו']

חכמים תהו מדוע נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, והעמידו את הנזירות כתגובה לחטא הסוטה. התבוננות דרך השיער יכולה להצביע על פנים אחרות: האישה הסוטה פורעת את הסדר, בכך היא נכנסת אל השדה המסוכן של החטא. אך פריעת הסדר יכולה להיות גם בשדה הקדושה, אולי רק על ידי פריעת הסדר אפשר להיכנס לשדה הזה. פרשת הנזיר מוציאה את הקורא משלוותו הבורגנית, מורה כי האישה הסוטה כשלה אך האלטרנטיבה של שמירת סדר תותיר את האדם בשדות משמימים של הרגל. גם שדה הנזיר הוא שדה מסוכן, כפי שבה לידי ביטוי בהליך סיום נזירותו:

וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר: בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה': כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת-שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת, וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים... וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ, וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים.

[שם]

יש כאן ערבוב של שמחת העולה עם אשמת החטאת, וגילוח הזקן הפרוע: שיבה אל הסדר הבטוח. השיער הפרוע כביטוי לפריעת הסדרים המסוכנת, מופיע בסיפורו של אבשלום:

וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד. מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ, לֹא הָיָה בוֹ מוּם. וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ; וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ.
[שמואל ב' י"ד]

אבשלום ארך השיער והמורד, מוצא את מותו בגין שערו:

וַיִּקָּרֵא אַבְשָׁלוֹם לִפְנֵי עַבְדֵי דָוִד, וְאַבְשָׁלוֹם רֹכֵב עַל-הַפֶּרֶד וַיָּבֹא הַפֶּרֶד תַּחַת שׂוֹבֶךְ הָאֵלָה הַגְּדוֹלָה וַיֶּחֱזַק רֹאשׁוֹ בָאֵלָה וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ וְהַפֶּרֶד אֲשֶׁר תַּחְתָּיו עָבָר. וַיַּרְא אִישׁ אֶחָד וַיַּגֵּד לְיוֹאָב, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה רָאִיתִי אֶת אַבְשָׁלֹם תָּלוּי, בָּאֵלָה. וַיֹּאמֶר יוֹאָב לָאִישׁ הַמַּגִּיד לוֹ: וְהִנֵּה רָאִיתָ וּמַדּוּעַ לֹא הִכִּיתוֹ שָׁם אָרְצָה, וְעָלַי לָתֶת לְךָ עֲשָׂרָה כֶסֶף וַחֲגֹרָה אֶחָת? וַיֹּאמֶר הָאִישׁ אֶל-יוֹאָב: ולא (וְלוּא) אָנֹכִי שֹׁקֵל עַל כַּפַּי אֶלֶף כֶּסֶף לֹא אֶשְׁלַח יָדִי אֶל בֶּן הַמֶּלֶךְ, כִּי בְאָזְנֵינוּ צִוָּה הַמֶּלֶךְ, אֹתְךָ וְאֶת אֲבִישַׁי וְאֶת אִתַּי לֵאמֹר: שִׁמְרוּ מִי בַּנַּעַר בְּאַבְשָׁלוֹם. אוֹ עָשִׂיתִי בנפשו (בְנַפְשִׁי) שֶׁקֶר, וְכָל-דָּבָר לֹא יִכָּחֵד מִן הַמֶּלֶךְ, וְאַתָּה תִּתְיַצֵּב מִנֶּגֶד. וַיֹּאמֶר יוֹאָב: לֹא כֵן אֹחִילָה לְפָנֶיךָ, וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה. [שם י"ח]

הנה כי כן, משחקי השיער – ארוך קצר, פורטים על מיתרי הנפש בין פריעה לסדר. הטהרה היא השיבה לסדר אך היא ראשית של תהליך צמיחה והתפרעות הנושק למחוזות החטא והמוות. אין חיים ללא מוות, אין טהרה ללא טומאה, אין סדר ללא פריעה.

בדידות ללא גואל [פרשת נשא]

בדידות ללא גואל [פרשת נשא]

תחילתה של פרשת נשא, משלימה את פרשת במדבר. בפרשת במדבר, לאחר מפקד העם הופיע סידור המחנה. לאחר מכן הופיע מפקד נפרד לבני לוי, מתוכם הובלטו בני קהת. פרשת נשא משלימה את מפקד בני לוי, פותחת במשפחת גרשון ועוברת למשפחת מררי. בכך מושלמת יחידת מפקד העם, וסידור המחנה על פי השבטים השונים. בתום היחידה הזאת מופיעה פרשת שילוח המצורעים הזבים והטמאים מהמחנה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב, וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ. מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם, וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם. וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְשַׁלְּחוּ אוֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

המבנה ברור: לאחר שסודר המחנה, יש הוראה מי צריך להיות משולח ממנו. אך בסמוך לקטע הזה, מופיע קטע שהקשרו איננו ברור בקריאה ראשונה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה', וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא. וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו, וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ. וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו, הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה' – לַכֹּהֵן. מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו.

מתוך ההקשר ומתוך השוואה לפסקה מקבילה בספר ויקרא, עולה כי הפרשה עוסקת באשם גזלות. הגזלן מחויב בשני דברים: ראשית – להשיב את הגזלה לנגזל, שנית – להקריב קרבן. מה לפרשה זו ולפרשיות המפקד והמחנה?!

בכדי לענות על שאלה זו, נעיין בפסקה המקבילה בספר ויקרא:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה', וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ. אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר, עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם, וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ, אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו, לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה', אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל-הַכֹּהֵן. וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה', וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁרי ַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ. [ויקרא ה']

כנראה שזאת הפרשה המקורית, ובפרשתנו – פרשת נשא מופיע תקציר שלה. בפרשה בויקרא הסיפור ברור יותר, מה קרה? כיצד גזל איש את רעהו. גם חובת השבת הגזלה ברורה ובהירה יותר, ביחס לניסוח העמום יותר שבפרשתנו – פרשת נשא. יש מקרה אחד, המופיע בפרשה שלנו ולא מופיע בפרשה בויקרא:

וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו, הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה' – לַכֹּהֵן.

מה קורה אם מדובר בנגזל שמת, אין לו יורשים – גואל בלשון התורה, אין למי להחזיר את הגזילה? במקרה שכזה מחזירים את הגזילה אל הכהן. נראה שדווקא מקרה שוליים זה, מהווה את העילה להבאת הפרשה בפרשת נשא. מקופלת כאן טרגדיה אנושית נוראה, סיפור של בדידות של איש ערירי. בדידותו של האנטי גיבור העלום הזה, מובלטת על רקע סיפורה של רות אותו קראנו בחג השבועות. רות מבקשת מבועז בגורן, שיגאל אותה:

וַיֹּאמֶר: מִי אָתְּ? וַתֹּאמֶר: אָנֹכִי רוּת אֲמָתֶךָ. וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ, כִּי גֹאֵל אָתָּה. [רות ג']

בועז עונה לה:

וְעַתָּה כִּי אָמְנָם כִּי אם גֹאֵל אָנֹכִי, וְגַם יֵשׁ גֹּאֵל קָרוֹב מִמֶּנִּי. לִינִי הַלַּיְלָה וְהָיָה בַבֹּקֶר אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל, וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי ה', שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר.

בבוקר מתקיימת שיחה בין הגואלים:

וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל: חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ, מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב. וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר: קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי, אִם תִּגְאַל - גְּאָל, וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי ואדע (וְאֵדְעָה) כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ, וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֶגְאָל. וַיֹּאמֶר בֹּעַז: בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת, קניתי (קָנִיתָ) לְהָקִים שֵׁם-הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ. וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל: לֹא אוּכַל לגאול (לִגְאָל) לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי, גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי, כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל. [רות ד']

רות היא אישה זרה, רק נעמי קרובה אליה. ובכל זאת – לא רק שיש לה גואל, יש שני גואלים הנאבקים על הזכות לגאול אותה. לא כן הגיבור האלמוני של פרשתנו, הוא "אין לו גואל".

הסמיכות לפרדת שילוח הצרוע הזב והטמא מהמחנה, מעלה את ההשערה – ואין זו אלא השערה – בדבר הפשר הבא: שילוח אדם אל מחוץ למחנה הוא מעשה אלים וקשה. הבדידות הנגזרת עליו היא מהחוויות החברתיות היותר כואבות שיכול אדם לחוות. ובכל זאת, למצורע לזב ולטמא המשולחים יש גואלים. יש להם אנשים האוהבים אותם ומתגעגעים לשובם הביתה. דווקא במקום בו חברה מכריעה להרחיק אדם על פי ערכיה [ועליהם אפשר לתהות ולחלוק], חשוב לזכור את הרגישות לקשרים האנושיים שיש למורחק. אדם היושב בבית הסוהר, הוא אדם שיש אנשים הקשורים אליו והוא אליהם. צריך לזכור את הקשרים האלה ולכבד אותם, כי הקשרים האלה הם המעמידים אותנו כיצורים חיים ונאהבים. אם יש אדם שאין לו גואל, שאין איש הזוכר אותו, אין איש הדורש אותו ואת גורלו – זהו האומלל באדם. בשעה שמרחיקים אדם מהחברה, דמותו של האלמוני שאין לו גואל חייבת לעמוד מול עיננו, לבל נקרע את הקשרים הקושרים את המורחק, לבל נהפוך אותו למי שאין לו גואל.

חג ההתגלות. מסה לחג השבועות

חג ההתגלות - אדם, חפש את האדם [מסה לחג השבועות]

א. מחג ללא מסכת, למטא - מסכת

חג השבועות נבדל מחג הסוכות ומחג הפסח, כמו גם מראש השנה ויום הכיפורים, בכך שאין לו תוכן מסויים משל עצמו. במסורת חז"ל הפך החג לחג מתן התורה, ועדיין לא זכה למסכת במשנה המיוחדת לו כפי שזכו אחיו החגים. מספרים כי הגאון מוילנא נהג ללמוד בו את ספר הזוהר, מאחר שאין לו מסכת משל עצמו. אולי המסורת הקובעת כי בחג זה אירע אירוע ההתגלות, מורה כי אין לעסוק בו במסכת מסויימת, אלא לחשוב בו מחשבות על התנאים המכוננים את המסכתות כולן – מחשבות מטא – תורה, מחשבות על פשר ההתגלות. למחשבות אלה מוקדשת המסה הזאת.

ב. שאלת היסוד: במה שינתה ההתגלות את הישות?

השאלות הגדולות הן לעולם שאלות התם הילדותיות. שאלות המעיזות לתהות על הנחות היסוד שבתוכן מתנהלת השיחה, ולא להסכים ליטול בה חלק כדבר המובן מאליו.
ההתגלות היא האירוע המכונן של התורה. אפשר לעסוק בתורה ולהגות בה יומם ולילה, ולא להעיז ולתהות על קנקנה של ההתגלות. אפשר אפילו לקשור כתרים להתגלות עצמה, מבלי להעיז לשאול מדוע היא חשובה? מה היתה הישות חסרה לו היתה מתנהלת ללא ההתגלות? אפשר אפילו לשאול את השאלה הזאת, אך לא להעיז לצייר את הישות ללא ההתגלות. לרוב אנחנו מניחים מראש כי ההתגלות הכרחית, ואם נשאלה השאלה הרי היא רק שאלה מתודית המקדימה את התשובה הנתונה מראש – כי ההתגלות היא חלק הכרחי מהישות.

ג. תנאי מקדים לשאלה: תיאור ההתגלות

לפני שנשאל את השאלה על ההתגלות, ראוי להקדים ולתאר אותה. לאחר שנתאר אותה, אפשר יהיה לשאול על המתואר: מדוע הוא חשוב? מה היה קורה בתיאור אלטרנטיבי בו הוא היה חסר?
התבוננות בתיאור ההתגלות מגלה כי היא מורכבת מתוכן ומצורה. התוכן הוא התוכן המתגלה. בתיאור התגלות סיני נע התוכן מעשרת הדברות, עד להתפרסות על כל התורה כולה, ועד להבניה החז"לית המורה כי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כבר נאמר למשה בסיני.
הצורה מורכבת משני רכיבים: צורת ההתגלות כשהיא לעצמה, והצטיירותה וקבלתה בתודעת מקבל ההתגלות. צורת התגלות סיני כשהיא לעצמה מתוארת בתורה: והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן... ויהי קו השופר הולך וחזק מאוד... הצטיירות ההתגלות בתודעה מסומנת על ידי תיאור תגובת מקבלי ההתגלות: וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. ויאמרו אל משה: 'דבר אתה עימנו ונשמעה, ואל ידבר עמנו אלוהים פן נמות.' ויאמר משה אל העם: 'אל תיראו...' התנועה לאחור, חרדת המוות והיראה – כך מצטיירת ההתגלות בתודעת מקבליה.

ד. אפשרות ראשונה: שאלת היסוד מתייחסת לתוכן ההתגלות

אפשרות ראשונה לתת מענה לשאלה ששאלנו, היא לטעון כי ההתגלות חוללה שינוי בתודעה מפאת תכניה. על פי עמדה זו, האדם ללא ההתגלות לא יכול היה להגיע אל תכני ההתגלות, והללו – העומדים על פי אפשרות זו כתכנים מכוננים לתודעה האנושית, הם המשנים את התודעה האנושית.
האפשרות הזאת נסדקה על ידי הפילוסופים של ימי הביניים, הם הבחינו כי לפחות חלק מהמצוות הן שכליות, כלומר – האדם ללא ההתגלות יכול להעמיד אותן. נותרו המצוות השמעיות, אלה שהתבונה לא היתה יכולה לחוקק אותן כיוון שאין להן צידוק תבוני. על פי אפשרות זו אם כן, ההתגלות שינתה את התודעה האנושית בכך שהעניקה לה קבוצה של ציוויים שאי אפשר היה להשיג אותם באופן אחר.
ואריאציה שניה של אפשרות זו היא להבחין בין התוכן של התוכן ובין המעמד של התוכן. ייתכן – על פי ואריאציה זו – שהתבונה האנושית יכולה היתה להעמיד את התכנים של ההתגלות, אך במקרה זה הם היו תכנים בין קבוצות רבות ושונות של תכנים אנושיים. רק ההתגלות מעמידה את התכנים האלה ויוצקת להם תוכן מוחלט: זאת התורה, זאת – ולא אחרת.

ה. התולדה של האפשרות הראשונה: שכחת ההתגלות

אם נלך בעקבות האפשרות הראשונה, הרי שמשמעותה של ההתגלות היתה בנקודת הזמן בו היא מתוארת – ולא מעבר לכך. האדם העכשווי דיו בכך שתכני ההתגלות ההם בידו, את הטראומה של ההתגלות הוא יכול לשכוח ולהשכיח. לא עוד חרדה ולא עוד אימה, עתה היא עת הנינוחות בפרי שכבר מצוי בסלו. כל הארוס והאנרגיה הנפשיים של האדם העכשווי יופנו ללימוד התורה הנתונה, ההתגלות נותרת כעובדה שבסיפור – תנאי קודם הכרחי ושכוח.

ו. אפשרות שניה: שאלת היסוד מתייחסת לצורת ההתגלות

אפשרות שניה לתת מענה לשאלה ששאלנו, היא לטעון כי ההתגלות חוללה שינוי בתודעה לא מפאת תכניה אלא מפאת צורתה. על פי עמדה זו – התוכן מושם בסוגריים, במוקד עומד האירוע: האחר האלוהי בוקע את בועת האדם ומתגלה אליו.

ז. התולדה של האפשרות השניה: חיפוש ההתגלות

אם נלך בעקבות האפשרות השניה, הרי שמשמעותה של ההתגלות תקפה אף לנקודת הזמן שלנו. כפי שבתודעת האדם המתואר בזמן ההתגלות התחולל שינוי תולדת האירוע, כך יקרה גם לאדם העכשווי – לו יצויר שיתגלה אליו האלוהים. מי שנוקט בעמדה זו, לא יסתפק בכך שיש לו את תכני ההתגלות הראשונה. הוא יחתור להתגלות של אלוהים אליו, יחפש את הדרכים לאפשר לה להתרחש. בדרך זו הלכו כמה וכמה מחפשי אלוהים, קורות חיפושיהם של כמה מהם מתועדים בכתביהם או בתיאורי אחרים את עולמם.

ח. ביקורת חיפוש ההתגלות

יש אנשים – וכותב שורות אלה הוא אחד מהם – שאינם מקבלים את אפשרות ההתגלות. בתודעתם, אלוהים האחר איננו מתגלה לאדם. לא מכיוון שהעת היא עת של הסתר פנים, אלא מפאת האחרות שבין הישות של האחר ובין הישות של הזה הכולל את האדם. חבריהם מתקשים להבין אותם, מניחים כי הם אינם דתיים כל כך. אין הם מבינים כי מדובר באנשים שדתיותם עזה כאש, שהבנת האחרות אינה מפחיתה אלא רק מעצימה אותה. מבחינת האנשים האלה סיפור ההתגלות הוא סיפור מכונן, ומשמעותו יוצרת את ההתחייבות והמחויבות של עובד האלוהים לאלוהיו ולקיום המצוות. הם משיבים כפרנץ רוזנצווייג שנשאל האם הוא מאמין שאתונו של בלעם פתחה את פיה ודברה: 'כשקוראים את הפרשה בבית הכנסת – אני מאמין'. חוויית ההתגלות עבורם היא ממשית כחלק ממצוות תלמוד תורה, כלומר כניסת האדם אל התורה ונטילת חלק בסיפורה. אני מניח כי רבים מהקוראים ירתעו מתיאור זה ויגדירו אותו ככפירה בעיקר. אני מציע להם להרפות ולבחון את תודעתם. נדמה כי רבים מהם יכירו כי זאת היא אמונתם המדויקת, גם אם לא העיזו לתאר אותה כך. גם לאחרים שהרפלקסיה העצמית שלהם תורה כי אמונתם שונה, אני מציע להמשיך בקריאה כתרגיל של התודעה. לעיתים חשוב לעשות ניסוי מחשבתי, לבנות קו על אדני הנחת עבודה גם אם היא עצמה אפשרות בלבד או אפילו אפשרות לא מקובלת. אופקי מחשבה תודעה ורגש יכולים להיפתח כתולדה של ניסויים מחשבתיים שכאלה.
ובכן, נניח שההתגלות איננה מן האפשר. מכאן ינבע כי אין מקום ופשר לחיפושים עכשוויים אחר ההתגלות. אין טעם ליציאה למדבר בתקווה לשמוע קול אלוהים, אין פשר לציפייה לחלום שהוא התגלות האחר ולא גילוי נפשו של החולם.
האם למי שהגיע עד כה נחסמה האפשרות למצוא פשר בסיפור ההתגלות מצד צורתה?

ט. משמעות ההתגלות מצד צורתה - אם ההתגלות איננה מן האפשר

האם יש משמעות לסיפור ההתגלות אם ההתגלות איננה מן האפשר? מקורות היהדות הם הקובעים את תבנית התודעה היהודית הנרקמת סביבם, מתוך קריאה חוזרת בהם מתוך פרשנות שלהם ומתוך הגות מכוחם. סיפור ההתגלות – כמו יתר חלקי מקורות היהדות – הוא בעל משמעות לא מפני שהוא מתעד את המציאות שהיתה אלא מפני שהוא מכונן את המציאות ואת התודעה שתהיה. אין המדובר כאן במשמעות הפחותה ביחס למשמעות המקורות עבור מי שרואים אותם כמתארים את המציאות כפי שהיא או כפי שהיתה. ההפך הוא הנכון. דווקא מכיוון שהפשר היחיד של המקורות הוא הפשר המכונן, כוחו במילוי משימה זו גובר.
אם כן – מהי משמעות ההתגלות מצד צורתה – אם ההתגלות איננה מן האפשר? סיפור ההתגלות הוא סיפור של פציעת התודעה על ידי האחר, למרות האימה שפציעה זו מעוררת ולמרות ההתנגדות הנוצרת כלפיה. הסיפור מורה על הראוי כדי ליצור קשר, זיקה ומחויבות עם האחר, למרות שהאדם בורח מהראוי הזה. נוח לו לאדם שלא תיפצע בועת חייו, שיישאר סגור בתוך עצמו או עם הדומה לו. סיפור ההתגלות מעצב הוויית חיים אחרת: בכדי לחיות את החיים במלואם יש לחתור להתגלות הפוצעת של האחר. רק מי שתודעתו נפרצה ואחר פרץ לתוך המרחב האינטימי ביותר שלו, רק הוא עולה על גדותיו אל מעבר לעצמו אל עבר מלאות החיים. כאן מתעצב אב יחס חדש בין אני לאתה, אב יחס שלא קיים מחוץ למקורות הדת והיהדות, ולא יכול להתחדש אל על רקע בניית זיקת ההתגלות.

י. ההתגלות הפוצעת משנה את פני הפילוסופיה הדיאלוגית

הפילוסופיה הדיאלוגית היא ענף של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית שינתה את פניה של המסורת הפילוסופית. בעוד שהמסורת הפילוסופית הקדימה את המהות לקיום – כלומר חשבה שההגדרה המהותית של היש, למשל האדם כחי מדבר קודמת לקיום המסוים של איש בעל שם פרטי כגון יוסף – הפילוסופיה האקזיסטנציאלית הקדימה את הקיום למהות. לפתע עובדת קיומו של איש בעל שם פרטי הפכה לעובדה הפילוסופית הראשונה במעלה. שינוי זה הפך על פניו את כל המבנה הפילוסופי, יש אומרים שאף ביטל אותו ויצא אל מחוץ לגבולותיו. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית נחלקת לשני ענפים. ענף אחד מורה כי הקיום הראשוני של האדם בעל השם הפרטי הוא היחיד, האינדיבידואל. פגישה בין האני לאחר היא תמיד בסדר שני, על פי ענף זה. הענף השני מורה כי הקיום הראשוני של האדם בעל השם הפרטי הוא הדיאלוג בינו ובין האחר, הקיום שלו כיחיד – כאינדיבידואל – מתרחש רק לאחר הפגישה. לענף זה יש מקבילה גם בפסיכולוגיה, ענף הטוען כי זהות התינוק נוצרת רק לאחר רקמת הקשר בינו ובין אמו והפרדתו. בין ההוגים היהודים השייכים לפילוסופיה האקזיסטנציאלית הדיאלוגית ידועים פרנץ רוזנצווייג ומרטין בובר, למרות ששניהם ינקו את עיקרי תורתם מהפילוסופיה המאוחרת של הרמן כהן. והנה כאן בנקודה זו, תמונת ההתגלות הפוצעת משנה את פניה של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית הדיאלוגית.
הדיאלוג והפגישה במסורת זו, הם אירוע של התגלות רכה ומאירה. האדם עומד מול האחר, ובאירוע של התגלות הלה הופך מלז סתמי ומנוכר לאתה קרוב ומאיר. האירוע הזה המתואר על ידי הוגים אלה הוא נעים ומטיב, הפוך לחיי הניכור הקרים שקדמו לו. מבין הוגים אלה היו שהעמידו גם את ההתגלות של האתה הגדול, של אלוהים. מפגש אני אתה של האדם עם אלוהיו תואר על ידיהם במושגים הקרובים להארה ולדבקות של בעלי הסוד. היה בו מהחן והתענוגים של התרפקות רומנטית שבין הדוד לרעיה שבשיר השירים.
תמונת ההתגלות הפוצעת משנה את התיאור הזה. המפגש עם האחר הוא לעולם מפגש פוצע. הרוך והתענוגים שמורים לפגישה ראשונה שאיננה חודרת עד לפני ולפנים. הפגישה העמוקה היא בהגדרה קשה, כיוון שהיא מערערת את קיום הנפרד. למרות שהזהות נוצרת רק מתוך הפגישה, הנפרדות קודמת לה. הקיום הנפרד הקודם לפגישה הוא נעדר זהות ולמרות זאת נאבק על בועתו. החרדה מפני הפגישה, מפני חדירה האחר המעמידה את הזהות המצטרפת, יוצרת התנגדות ואימה רבה. לכן נרתעו בני ישראל מפני ההתגלות, לכן נרתעים הדוד והרעיה שבשיר השירים זה מזו וזו מזה בכל עת שהם מתקרבים לפגישה.

י"א. ההשלכות המעשיות של ההתגלות הפוצעת על החיים

מה השינוי המתחולל בחייו של איש ההתגלות הפוצעת? במה שונים חייו לאחר ההכרעה לקבל את ההתגלות, מאשר היו אילו דחה אותם? השאלות הללו הן שאלות היסוד שיש בכוחן להעמיד את ההתגלות כאירוע המכונן את החיים. ללא התמודדות עם השאלות הללו תהא ההתגלות והחג שהיא במוקדו אירועים ריקים המהווים מושא למילים ריקות שאינן מעלות ואינן מורידות.
איש ההתגלות הפוצעת מוכן להכניס את עצמו להתרחשות פגישה עמוקה ופוצעת, בו הוא נפגש עם אחר [או אחרת] פגישת אמת המשנה את קיומו ובונה אותו. הוא מוכן לשלם את מחיר הפציעה בכדי להגיע אל האחר ובכדי שהאחר יגיע אליו. הוא מוכן לחיות את חייו עם האחר ולא לידו, ביודעו שחיים שכאלה יש בהם קושי ומכאובים. עבורו הפגישה עם האחר האנושי היא המימוש של הסיפור הבלתי אפשרי של פגישת אלוהים עם האדם.
זירה אחת של חיים שכאלה היא זירת חיי היחיד, במיוחד זירת שיר השירים. איש ההתגלות הפוצעת יודע שאהבת אמת כוללת לא רק עיתים של ריחוק וזרות [כקריאה השטחית בשיר השירים], אלא שדווקא בעיתות הקרבה יש בה את המכאוב ההכרחי בפגישה עם מי שהוא אחר ממך. המסורת הלא שוויונית בעולם בכלל וביהדות בפרט פתרה את הקושי בהעמידה את אחד מבני הזוג במרכז, ובהותירה את האחרת כמתאימה עצמה אליו. האישה העושה רצון בעלה, מנעה את הפגישה בין אני לאת בין אני לאתה שבחיי הזוגיות. היא בנתה אידיאליזציה של שלום בית מורכבת מהמסד ועד הטפחות, מהמרכיב הכלכלי ועד לחדרי החדרים האינטימיים. אנשי ההתגלות הפוצעת משנים את המצב הזה מן היסוד. הם לא מסתפקים במאבקים המוחצנים לשוויון בין המינים, אלא מבינים כי משמעותם להמיר דיאלוג רך בנוסח בובר, בדיאלוג אהבה רצוף מכאובים וייסורים. לא רק שאלת מימוש עצמי של שני בני הזוג, או שותפות בחיים הדתיים עומדות על הפרק. אלה הן השאלות הקלות. השאלות הקשות הן שאלות החיים של שניים המתגלים זה לזו וזו לזה בהתגלות העמוקה שאיננה יכולה להתרחש ללא פציעה ומכאובים.
זירה שנייה של חיים שכאלה מפגישה את האדם עם אנשים שזהותם שונה משלו. בנקודת הזמן שלנו מפגשים שכאלה מאוד פופולאריים, ורבים חושבים שהם נוטלים בהם חלק. התבוננות כנה ועמוקה מורה כי חייו של איש ההתגלות הפוצעת מסמנים אתגרי פגישה הרחוקים עוד מרחק רב מאלה המתקיימים היום. מרבית המפגשים הקיימים ברחובה של עיר הם מפגשים שתכליתם היא השלום והפיוס, דגלי הסובלנות והפלוראליזם מתנופפים עליהם. או שאני מוכן לדבר עם האחר למרות השוני ולמצוא את הדרך לחיות עמו ללא אלימות, או שאני מגיע למחוזות הפלוראליות המאפשרים לי להציבו כשווה לי במבחן האמת והזהות. פגישה של איש ההתגלות הפוצעת היא שונה לחלוטין. היא איננה פגישה של שלום אלא פגישה פוצעת, היא לא מובילה לשלום אלא מובילה לשינוי עמוק.
אציג שני שדות של פגישה שכזאת, בעולמו של אדם שזהותו מוגדרת בזהויות העכשוויות כזהות דתית אורתודוכסית. השדה האחד הוא שדה הזרמים השונים ביהדות הדתית. עם נציב את הזרמים המרכזיים – האורתודוכסי הקונסרבטיבי והרפורמי, הרי שהיום לא מתרחשת פגישה בין האנשים הנוטלים חלק בזרמים אלה. איש ההתגלות האורתודוכסי לא יכנס בשיחת עומק עם אחיו הרפורמי או הקונסרבטיבי, בוודאי ובוודאי שלא יבוא ולו פעם אחת להתפלל עמו. יש לו צידוקים - פסקי הלכה האוסרים עליו לבוא למקום המתנהל על פי כללים השונים משלו. הוא מתבצר בעולמו בנינוחות, ומסתפק במאבקים כוחניים לשלילת זכויות בני הזרמים האחרים מתוך אמונה כי בכך הוא שומר על התורה ועל העם. איש ההתגלות הפוצעת חי את חייו באופן אחר. הוא יודע כי משמעותה של ההתגלות היא הנכונות לפצוע את עצמו במפגש עם האחר. הוא איננו פלוראליסט ולא סובלן, הוא חי חיי זהות חזקה ומוגדרת. מתוך הזהות הזאת הוא מחפש את בני הזהות האחרת ביודעו כי רק מפגש כואב שכזה, כשהוא מתפלל במקום בו הוא חש כי קודשיו מחוללים – רק שם יכולה להתרחש התגלות אמת ולהתעצם זהותו שלו.
השדה השני הוא שדה המפגש הבין דתי. גם כאן נח לו איש ההתגלות האורתודוכסי בשלווה, מוגן בבניני אידיאלוגיה והלכה המונעים ממנו מפגש אם הנוצרי ועם המוסלמי [בחרתי בבני הדתות הללו, מובן שאפשר להציב גם בני דתות אחרים]. ההגנות הללו בעיני איש ההתגלות הפוצעת, מונעות את מימוש משמעותה של ההתגלות כאתגר הבא לטלטל את האדם ולבנות אותו מחדש עם האחר שהוא באמת אחר לו. קריאה בקוראן ובברית החדשה, ביקור בבתי התפילה, הם אלה היכולים לפצוע את איש ההתגלות שהוא גם איש ההלכה, אך לדידו רק הם מהווים מימוש של סיפור התגלותו של אלוהים. אם משמעות חיי איש ההתגלות היא להיות סגור או מוגן בפני האחר, הרי שהוא הותיר את ההתגלות מאחריו ולא הפך אותה לכלי בארגז הכלים שלו המעיר אותו מהתרדמה הדוגמאטית האורבת לכל אדם ולאדם הדתי בפרט.
יודע איש ההתגלות הפוצעת כי אחיו יראו בפשר שלו להתגלות את האני התגלות בהתגלמותה, את שלילת הדת, את הפגיעה בעבודת האלוהים ובמחויבות לה. אך הוא בשלו. גם אם לא יסכימו עמו אחיו וחבריו, אולי תיאור כנה זה של עולמו יהיה בו כדי לאתגר את מחשבתם ואת חייהם ולבחון מה הפשר שהם נותנים להתגלות ולחג השבועות שנבחר לשאת אותה בקרבו.

שיחה על הרבנות עם הרב יובל שרלו

"עם כל המחירים וההתלבטויות - זו זכות עצומה"
שיחה עם הרב יובל שרלו על רבנות ורבנים


השיחה הזאת עוסקת בנושא המעסיק אותי כבר שנים רבות - הרבנים ומקומם בחברה הציונית דתית.
לא היה צריך אירוע מזמן עבורה, זאת תופעה הנושאת את עצמה. התופעה היא ברורה – תוך שלושה עשורים עלתה קבוצה חדשה – קבוצת הרבנים – שלא היתה קיימת לפני כן. הקבוצה הפכה לבעלת כח רב בעיצוב חייה של הקהילה הציונית דתית, הפכה למייצגת התיאולוגית והאידיאולוגית שלה, למובילה הפוליטית, ודחקה כל קבוצה אחרת ויחידים אחרים. עתה הגיע המקום לשיפוט, האם התופעה הזאת היא תופעה חיובית או שלילית? מה מחיריה? האם היא חרגה מגבולות נאותים? שאלות אלה צריכים כל בני הקהילה לשאול את עצמם. השיחה נערכת בעקבות פרשת הרב מוטי אלון, והיא שואלת את השאלות מנקודת מבטו של רב – במקרה זה – הרב שרלו.
פגשתי את הרב יובל שרלו לשיחה אישית וכללית על הרבנים ועל הרבנות. הרב שרלו, בן 54, מכהן כראש ישיבת ההסדר בפתח תקווה, אך תפקידיו וקולו מתרחבים הרבה מעבר לכך. פסקיו, מאמריו ודעותיו מהווים את אחד מהקולות הצלולים של הציונות הדתית המתונה, ולא אחת הם הביאו אותו לעימות מול רבנים בולטים. לאחרונה עמד הרב שרלו בעין הסערה, כשהתפוצצה פרשת הרב מוטי אלון, שכן נוסף על תפקידיו השונים חבר הרב שרלו בפורום 'תקנה'.

אני מרגיש שדמותו של הרב מוטי אלון היא מנסרה טובה כדי להביט דרכה את השאלה שעומדת במוקד השיחה שלנו. הכרתי את מוטי אלון לפני כשלושים שנה, כשהוא היה חניך ומדריך בסניף בני עקיבא בירושלים, שני שבטים מעלי. באותה העת לא היו כמעט רבנים בציונות הדתית, ומורינו היו ר"מים חרדים, מלבד בודדים. הרב מוטי אלון מסמן בחייו ובדמותו הציבורית את לידתה של הרבנות הציונית - עלייתה של קבוצת הרבנים הן מבחינת ההיקף המספרי והן מבחינת ההשתלטות על חיי הרוח הדתיים. הפרשה שהתפוצצה סביבו מחייבת עצירה ובחינה: האם מדובר בתופעה חיובית או בתופעה שלילית?
דעתי העקרונית היא שמדובר בתופעה חיובית - עליית הרבנים היא ביטוי להתעצמות דתית בחברה הציונית דתית, ובעיניי התעצמות דתית היא תופעה חיובית. אם חפצה הציונות הדתית להיות מודל ליהדות מלאה היא חייבת בין השאר להעצים את הזהות הדתית שלה. לא זו בלבד, אלא שבתקופה הקודמת לעליית הרבנים היה ואקום, היה העדר בידע, העדר הנהגה פוליטית ורוחנית. היה כאן צורך אמיתי והרבנים נכנסו ונתנו לו מענה. זה בהחלט דבר טוב.
יחד עם זאת, השינוי החיובי שהתחולל גורר עמו רעות חולות עמן עלינו להתמודד: ראשית, מושג הרב עצמו נשחק והתפרק בעקבות ההתפשטות העצומה של הרבנות. אך חמור מזאת, אנו עדים לבעיות של שרלטנות, של כוחניות ושל ניצול הכוח לרעה על-ידי רבנים. העובדה שנוצרה תלות בין הציבור לבין רבנים ואומצו דפוסים חרדיים שיש בהם הרבה מן המניפולטיביות מחייבת בחינה מתמדת כדי שהמעמד המחודש של הרבנים יביא בכנפיו ברכה ולא קללה.

בשפיטתך את התפשטות הרבנות כחיובית אתה מניח נקודת מוצא שאני חולק עליה: על פי דבריך עליית הרבנים היא ביטוי להתעצמות דתית, ואילו בעיני יש בה גם ביטוי להחלשות אנושית ודתית. אתן לך דוגמה: עליית הרבנים גרמה בקהילה להיווצרות של האדם המתייעץ תדיר - ככל שאדם דתי יותר, כך הוא שואל יותר את הרב. בעיני זאת פגיעה באדם הדתי השלם.
אני מסכים אתך באפיון הבעיה הנוגעת לדמות האדם והמחשבה הדתית שלו בדורנו, אך הדבר לא מביא אותי למסקנה כי תופעת הרבנות אינה חיובית. הרעה העלולה לצמוח מהתלות ברבנים איננה הכרחית ואיננה אימננטית לקיומו של רב; היא תלויה באופן פעולתו של הרב - האם הוא נוהג כאוטוריטה כובשת ששולטת על זהותו הדתית של השואל או שהוא משמש כמצפן המותיר את ההכרעה בידי האדם.
לדוגמה, כאשר מגיע זוג צעיר לרב עם שאלה הנוגעת לדחיית לידה ראשונה - האם הוא מקבל את ההכרעה במקום בני הזוג, או שהוא נוהג בדרך אחרת, כפי שאני חושב שצריך לעשות: פורש את הידע ההלכתי, את השיקולים, את ההכרעות של פוסקי ההלכה, ואומר: 'עד כאן הנתונים, מכאן ואילך ההכרעה צריכה ליפול בחדר המיטות שלכם'. הרב צריך לדעת את גבולותיו ולא לחצות אותם, ובמקביל, השואל צריך להיות שואל ביקורתי: להקשות ולשאול, להציע אפשרויות אחרות. כך נוצר מבנה שמחד גיסא מביא את השואל לפסגות גבוהות יותר מאשר הוא היה יכול לחלץ מעצמו, ומאידך גיסא אינו משתלט על זהותו הדתית.
אני חושב שצד מסויים של הבעיה נובע מכך שאנחנו, הרבנים הציוניים הדתיים, לא היינו מוכנים לעלייה המהירה בפניות אלינו מן הציבור. לפתע מגיעות אלינו בעיות מסוגים חדשים שלא הכרנו, כמו למשל בעיות פסיכולוגיות. אנחנו לא יודעים להתמודד עם הבעיות האלה, אנחנו לא הוכשרנו להיות פסיכולוגים, אך הפניות הללו תמשכנה להגיע, מסיבות שונות ומגוונות. כאן שוב נדרשת מהרב היכולת לשים גבול לכוחו ולומר: 'זה לא בתחום הפעולה שלי. כאן עליך ללכת לפסיכולוג'.

אני מבקש למקד את הבעיה בשדה הציוני דתי. בעיני, הפיכת הרב לאיש הרוח האולטימטיבי בקהילה הציונית דתית מסיגה את הקבוצה הזאת לאחור מבחינת זהותה. שכן ציוני דתי הוא אדם שהפנים ערכים חילוניים, ועל כן שיקוף של עולמו באליטה הרוחנית אמור להכיל בצד הרב את האומן, את הסופר ואת איש המדע. הצמצום של הרוח לדמות הרב בלבד לא רק שפוגם בזהות הציונית-דתית, הוא גם גורם לשינויה. כשאר זו הדמות הניצבת ב'ראש הפירמידה', אנשים בעלי כישרונות ובעלי ארוס דתי יפנו עצמם ללימוד התורה ולא לאמנות, למדע, או ללימודים אקדמאיים.
לדעתי אתה מגזים הן בהצגת העובדות הנוגעות למצב הנוכחי והן בניתוח המשמעות הנגזרת מהן. במישור העובדתי, דברים מתרחשים ומתחדשים בתחום הזה: יותר ויותר רבנים הם בעלי השכלה אקדמאית, ורב הלומד לימודים אקדמאיים לא נותר אותו רב - הוא מפנים את רוח הביקורת, את החשיבה ההיסטורית ואת הפתיחות; נשים כותבות בכתבי העת – לא רק 'אקדמות' אלא אף בכאלו דוגמת 'תחומין'; נשים חברות בפורום 'תקנה', וכן בעלי תפקידים כפסיכולוגים שתחומם הוא לא רבני. כך שהביטוי לרוח הציונית דתית השונה מהרוח החרדית קיים ואף מתפתח. אך באופן עקרוני אני מבקש לומר שהעולם הציוני דתי אינו כזה רק בשל העובדה שהוא הפנים ערכים חילוניים מ'בחוץ' (אם כי אסור להכחיש את התרומה שתורמת החילוניות למחשבה הדתית ולזהות הרוחנית) אלא גם מתוך מקורותיו הדתיים: מן התנ"ך, מהעולם המוסרי והערכי של חז"ל.

האם אינך מרגיש שאתה כרב מונע מעצמך מרחבים של פעולה אנושית? לאחר פגישתנו אני אלך ליטול חלק בקבוצת תיאטרון פלייבק בה אני חבר. האם היית יכול להרשות לעצמך להיות שחקן תיאטרון? האם בהיותך רב אינך גוזר על עצמך צמצום הזהות, ובכך פוגע גם בעצמך וגם בקהילה שחייך מהווים דגם עבורה? אני תוהה למשל אם רב יכול להרשות לעצמו ללכת לטיפול פסיכולוגי, או שהזהות שהוא יצר לעצמו לא מאפשרת לו זאת.
גם במישור הזה יש דברים שמתרחשים – מה שקורה לדוגמה ב'בית המדרש להתחדשות' [בית מדרש לאנשי חינוך ורבנים המשלב רוח חסידית לצד כלים פסיכולוגיים ותיאטרליים – מ.מ] מאפשר לרבנים להיות במרחבים שפעם הם לא היו בהם. רבנים עוברים סדנאות שונות, ומכירים שפות אחרות מלבד זו הדתית. גם אצלי חוויות כאלה חודרות לתוך עבודתי הרבנית ומשנות אותה, את הדרך שבה אני משוחח עם תלמידי בישיבה.
יחד עם זאת אתה צודק. יש מחיר לרבנות. אני חווה את הצמצום של דמות הרב גם באופן אישי –מאז שנהייתי רב הפסקתי לנגן בפסנתר, אני לא יכול להרשות לעצמי לקרוא ספר כמו שאתה קורא [על השולחן מונח הספר 'האיש ללא תכונות' של רוברט מוסיל]. יש דברים שאני לא יכול להרשות לעצמי, שהם אבודים עבורי. אני לא אוכל להרשות לעצמי להיות שחקן תיאטרון גם אם ארצה בכך; אולי הבן שלי יוכל לעשות אותם גם אם הוא יהיה רב. השינוי מתחולל, אבל לא את כל פירותיו אפשר יהיה לאכול בדור שלי.
עמדתי העקרונית בחיים היא שאין בחירות שעושים אותם בלי לשלם מחיר; אין תחום אחד בחיים שאנו בוחרים בו שלא מלווה אותו צל של הדברים שבחרתנו לא לעשות. אלו החיים, וצריך לחיות אתם.

הרשה לי לשתף אותך בקושי נוסף שיש לי עם עולם הרבנים - אני מרגיש שהאדם הולך לאיבוד בתוך תפקידו הרשמי כרב. אתה יושב ומדבר עם רב, ומרגיש כי הוא מחויב לעמדות מסוימות ונמנע ממנו להרגיש ולחשוב כאדם חופשי.
ניקח לדוגמה שיחה על הסוגיה ההומו-לסבית. מרבית האנשים בני הזמן שלנו רואים בכך שאלה של זהות - אין כאן לא חטא ולא תועבה או סטייה, אין כאן תופעה ברת המרה. לעומתם, יש קבוצה קטנה הרואה בהומוסקסואליות סטייה וחטא הנתונים לבחירה ושאפשר להמירה בבחירה אחרת. והנה למרבית הפלא, בקבוצת הרבנים רובם ככולם ינקטו בעמדת המיעוט הזה! נוצרת תחושה כי הרב לא משוחרר לחשוב כאדם חופשי ולנקוט עמדה; הוא מחויב לחשוב כעמדות העולות ממקורות היהדות. בעיני זה עיוות של רוח מקורות היהדות, שכן מה שאפיין את הנביאים ואת החכמים היתה היכולת לנקוט עמדה אנושית גם אל מול ריבונו של עולם.
אתה נוגע בנקודה חשובה שמעסיקה אותי עד מאוד, אבל גם כאן אני חושב שאתה מתעלם מהמציאות. עצם העובדה שאנחנו מדברים על הנושא, עצם העובדה שאני יכול להשתמש במושג 'הומוסקסואליות' – איננה ברורה מאליה; לפני עשר שנים רב לא יכול היה לנהל שיחה כזאת. מתחולל שינוי משמעותי בעמדת הרבנים, גם אם ניסוחיהם בעניין מעורפלים ואינה חדים ובהירים כשלך. כמובן שמדובר בשינוי המתחולל בתוך גבולות ההלכה, וח"ו אינו מתיר משכב זכר.
בסוגיה הזו ובסוגיות רבות אחרות אני מרגיש שאני בין אלה ש'שוכבים על הגדר' ומחוללים את השינוי, שאחר כך נדמה כברור מאליו. איש לא יזכור מי היה זה שדיבר על הנושא בפעם הראשונה, וספג ביקורת חריפה וכואבת. אני משקיע הרבה בעבודה רוחנית פנימית כדי שלא יהיה איכפת לי מכך והכל ייעשה "לשמה", לצורך הבאת השינוי.
ועם כך זאת, שאלתך טובה ונוקבת. בעולם החרדי מקובל שיש פער אצל הרבנים בין ההצהרות לבין הפסיקה הפרטית - רב יכול להצהיר על עמדה נוקשה, אך כשיבוא אליו היחיד לשאול הוא ימצא לו היתר. אני עצמי פונה לרב חרדי כשאני צריך היתר קיצוני. יש בדרך זו הרבה מאוד בעיות, וברבנות הציונית דתית הפער ברוך ה' קטן יותר. עם זאת, הדבר יוצר לעתים תופעה בה ההצהרה הנוקשה באה לידי ביטוי גם בפסיקה הפרטית, כלומר, העמדה ההצהרתית החמורה יותר מעצבת את עמדתו של הרב.
אני משתדל לקצר את הפער בין ההצהרה הציבורית לבין הפסיקה האישית בכיוון ההפוך - אני אומר בפומבי כמעט כל מה שאני חושב. כמובן שגם לי יש דברים שאני לא אומר מסיבות "פוליטיות", אבל הם מעטים. אני רואה בזה חלק מעבודת ד' שלי; התרחקות מ"דבר שקר תרחק" ומ"אחד בפה ואחד בלב", וניסיון להתכוון לאמת בלבד, ולעמידה מול הקב"ה. ניסיון ההתכוונות הזו לאמת נטולת פניות מוציא ממני הרבה דברים טובים, ובונה בי עולמות.

אני מבקש לחדד את הבעייתיות הפנימית בתפקיד הרב בעזרת תבנית המסה של אחד העם 'כהן ונביא' והתאמתה ליחס שבין רב ל'נביא' – לא נביא במובן המקראי אלא כדמות המורה ומסמנת יעדים אליהם יש לחתור. יש לי הרגשה שבחברה הציונית דתית יש בלבול בין התפקידים, שכרון הכח של הרבנים מוביל ללקיחת התפקיד של הנביא אותו הם לא יכולים לבצע מעצם זהותם כרבנים.
אני מסכים. אחת השאלות שלא נשאלות בעולם הרבני היא שאלת היעד: לאן אנחנו הולכים? קח למשל את הפסיקות של רבנים בתחום הצניעות - לאן הם חותרים? למדרכות נפרדות לנשים וגברים? לישובים נפרדים? עמדתי היא שרב צריך להציב את היעדים שלקראתם התורה מצווה אותו לחתור, להעמיד חזון הנובע מדבר ה' ומתוך עולם ההלכה. לעתים אני חש כי חלק מפסיקות הרבנים שלנו אינן מתאימות ליעדים; הן רחוקות מהן, ולעתים הן עלולות להיות אכזריות.
מצד שני צריך לזכור שהרב לא רק חותר לשנות מצבים - הוא גם אחראי על השימור; ישנם דברים שאינני רוצה שישתנו. עולמו הדתי של האדם צריך לשאת גם את קול העקדה, את הקול המכיר בכך שלעתים ההלכה אכן תובעת דברים קשים המנוגדים למה שאנחנו רואים כטבע האדם ורצונו. אסור שהמרכיב הזה יעלם מההלכה, שכן הוא חלק בלתי נפרד מעולם שמירת תורה ומצוות. הברכה "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" מדגישה את העובדה שאנחנו עושים דברים מתוך התכוונותינו לציווי האלוקי, ולא לאור השאלה האם אנחנו מזדהים איתם או לא.

לכל רב צריך להיות חזון, אבל החזון שלו הוא טקטי, את החזון האסטרטגי יכול רק הנביא להציב. רבנים מעצם הגדרתם אינם יכולים לסמן את החזון הרחוק. היעדים שמציב הנביא הם יעדים שוברי פרדיגמות, משני תפיסה. הרב אינו יכול להיות נביא מעצם תפקידו כנושא הפרדיגמה – הוא לא יכול גם לייצג אותה וגם להציב חזון של שבירתה. אך הבלבול בחברה הציונית דתית ושכרון הכח של הרבנים גורם לכך שהם לוקחים לעצמם גם את תפקיד הרב וגם את תפקיד הנביא וכך נוצר חזון מסורס וחסר חשיבות.
אדגים בעזרת ערך השוויון בין גברים לנשים: תפקיד הנביא הוא לסמן את האידיאה - למרות השוני הנוכחי בין גברים לנשים, הם שווים זה לזו ואין לאחד יתרון כלשהו על השניה. זו היא שבירת פרדיגמה קיימת. תפקיד הרב הוא – אם הוא מסכים לחזון הזה – לחתור לקראתו בחיי היום יום, בחיי בית הכנסת למשל. אי אפשר לממש את החזון כאן ועכשיו, ואולי הוא יתממש רק בעוד חמישים או מאה שנים, אבל אפשר לחתור אליו.
המבנה שאתה מצייר הוא נכון, אך איני בטוח שאתה צודק בתחום התכנים. אתה מניח את המבוקש וקובע שהחזון הוא שוויון. האם אתה בטוח שזה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה? אולי הוא רוצה להחיות את ההבדלים שבין גברים לנשים שטושטשו בעולם המודרני? אלו הן ההתלבטויות התמידיות שאני חווה מתוך הצבת היעדים ולאור שאלת החזון. אני מצפה בכיליון עיניים להתגלות שתכריע מהו החזון אליו יש לשאוף, אך בינתיים אני מנסה לכוון את דרכי מתוך ההתלבטות המתמדת ואני בטוח הרבה פחות ממך בתוכן היעדים אליהם אנחנו חותרים.

אתה חוזר לנבואה כהתגלות של דבר ה', אבל אנחנו נמצאים בעידן פוסט חז"לי - אין נבואה שכזאת ולא תהיה. כמו בפילוסופיה המודרנית בה אי אפשר יותר להוכיח עמדה אלא רק לפתות אדם לקבל אותה, כך בשפה הדתית: לעולם לא יהיה לך ביטחון שזה רצון ה'. אתה חייב להכריע ולבחור האם אתה מגדיר תמונה זו כדבר ה'.
פה נמצא הפער הגדול ביננו - אצלי אלוהים נמצא במרכז ואצלך האדם. אתה מאמץ את הקול המודרני של היחס לנבואה - לא כמקור של אוטוריטה חיצונית, אלא כמנוע פנימי ורגישות רוחנית, והכרעה בעומק הרוח של האדם. אני מאמין בנבואה במובן הקלאסי של התגלות הקול האלוהי דרך רוח האדם. אני מאוד מודע לעובדה שמה שאני קורא לו "דבר ה'" אינו מונח אובייקטיבי, שהרי אנו כבני אדם מפרשים את דבר ה' ופרשנות זו מושפעת מאוד מזהותנו הספציפית. אבל אני חושב שיש מימד אובייקטיבי רחב גם בתחום הזה, וכל פרשנות של היהדות חייבת לעמוד במבחן האובייקטיביות. אמנם אין ראיות חותכות, אולם ניתן לומר על דברים רבים שהם לא עומדים במבחן האובייקטיביות של המקורות. לדוגמה, מי שיטען, כמוך, לחתירה לשוויון מלא בין גברים לנשים אינו עומד לדעתי במבחן המקורות וההתכוונות לדבר ה'.
כך או כך, נבואה כפי שאתה מגדיר אותה – הכרעת האדם מה הוא רצון ה' – נתפסת אצלי כחילונית, כעבודה זרה, ואני אתנגד לה בציפורניים בכל כוחי. אם תציג חזון שכזה אני אקרא אותו בשקיקה ומתוך התעניינות עמוקה, אבל אומר לעצמי: 'הוא חילוני'. כלומר, דבריך אתגרו אותי ואני מוכן להתבטל בפני חכמתם או מוסריותם, שעשויה לעלות על שלי – אולם זה לא יהפוך אצלי למקור סמכות, כי הוא אינו יונק מן הקודש.

לדעתי אתה צריך להכיר שהקול החילוני הזה הוא בעצם גם קול דתי: קול הנביא המתעמת עם אלוהים בשאלות המוסר, קול החכם החז"לי הפועל על פי עולם ערכיו שלו לעצב מחדש את התורה. הקול הזה הוא הקול המשלים של הקול שלך כרב.
יש צדק בדבריך, מפני שהמקורות מלאים בדוגמאות שבהן ההתנגדות המוסרית של האדם הובילה לשינוי הקול האלוהי; בדוגמאות האלה לכאורה אכן האדם נמצא במרכז. אבל עדיין אני מרגיש שהעמדות שאתה מביע הן חילוניות מידי עבורי. איני משתמש בביטוי "חילוני" במובן של "נחות", או "רשע" או דבר מה שאינו ראוי, אלא כדרך שלדעתי מנוגדת למהות האמיתית של המפגש עם הקב"ה. ההבחנה בין הנושאים היא קשה מאוד, ועל כך כתבתי את חיבורי "בין משכן לעגל". זהו נושא המעסיק אותי כל הזמן.

אני חושב שהסוגיה הזו מתקשרת לדברים בה פתחנו – הצורך של הרב להכיר את גבולותיו ולא למלא תפקידים השמורים לאחרים. יש לי הרגשה שקל לך לקבל את גבולות הגזרה של הרבנות ביחס לתחומים 'חילוניים' - רפואה, פסיכולוגיה, פוליטיקה, אבל קשה יותר לקבל את גבולות הגזרה ביחס לתחומים 'דתיים'. לא כל רב הוא הוגה דעות, פילוסוף או חסיד, לא כל רב מסוגל למבט של יעד וחזון, מבט 'נבואי'. יש אנשים שאינם רבנים המסוגלים לתפקידים הללו, ואולי דווקא בגלל שאינם רבנים.
קל לדחות את הקול הזה כקול חילוני, אבל זאת דתיות חילונית המונעת מאהבת אלוהים ומיראת אלוהים גם אם שונות מאלה שלך. האם יכולים הרבנים להכיר כי גם בתחום ה'דתי' הם לא כל יכולים ויש חשיבות להעצמת קולות אחרים משלהם?
אני מאוד מודע לבעיה שאתה מעלה, והפיתרון לה נמצא בשני מקומות:
המקום הראשון הוא תודעתו העמוקה של הרב. הרב צריך ללמוד שיש גבולות ליכולתו, גם בעולם הרוחני, ולחיות בענווה פנימית. זה גם צריך להיות גם חלק מאישיותו העמוקה, וגם שינוי האתוס כאילו העיקרון של "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" גורם באופן אוטומאטי כי הרב הוא זה שהכל בו, גם בתחומי הרוח.
המקום השני הוא תודעת הציבור: ישנם מקורות בחז"ל המחנכים לעמדה ביקורתית - לא במובן השלילי, אלא במובן של בחינה מתמדת - גם כלפי אוטוריטות רוחניות, וצריך להעצים גם את הקולות האלה, כדי שהציבור יבחר מה הוא מקבל ומה לא. הפיתרון אינו נמצא בהגבלה מוסדית על הרב, בשל העובדה שהיא לא נכונה ובלתי אפשרית.
במקביל, אני חושב שאנחנו כן צריכים לקיים שיח על האפשרות של אהבת אלהים ויראת אלהים חילוניים, של שפה דתית בהעדר מחויבות הלכתית. התופעות הללו מרתקות אותי ואני מאמין שיש בהן יסודות עמוקים של רעננות שיכולה להגיע גם לעולם הדתי על ידי אלו בו שקשובים גם לקולות מבחוץ, אולם יחד עם זאת אני לא מאמין בעולם רוחני נטול מחויבות.

לקראת סיום אני מבקש לשאול שאלה רפלקטיבית – האם אתה רואה חשיבות בשיח מהסוג שקיימנו כאן?
נראה לי שחשיבותה של השיחה הזאת היא עיסוקה בתמונת העולם של הרב מהצד של הרב עצמו, מבפנים. כרבנים, חשוב לנסות ולברר מהי המשמעות של להיות רב עבורנו, מה עובר עלינו כרבנים, איך אנחנו מחליטים החלטות, וכדומה. אנחנו שומעים הרבה אמירות אידיאולוגיות מסוימות ביחס לרבנים בסגנון "הרבנים צריכים להחליט...", אבל כאן דיברנו על העולם הפנימי מנקודת המבט של אחד הרבנים, במקרה זה - אני.
אני רוצה לסיים בהודאה עמוקה לריבונו של עולם שזיכני להיות חלק מעולם הרבנות; עם כל המחירים וההתלבטויות - זו זכות עצומה שאיני יודע במה זכיתי בה, ואני מודה על כל יום שאני חלק מעולם מופלא זה של הרבנות בישראל.

[השיחה תתפרסם בגליון 'דעות' הקרוב]

סדר ותוהו [פרשת במדבר]

סדר ותוהו [פרשת במדבר]

פרשת במדבר היא פרשת הסדר. היא פותחת במפקד העושה סדר מספרי בשבטי ישראל, שבט שבט ומספרו ומספר הכולל את כל קבוצת מספרי השבטים .

וַיִּהְיוּ, כָּל-הַפְּקֻדִים שֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף, וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים; וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת, וַחֲמִשִּׁים. וְהַלְוִיִּם, לְמַטֵּה אֲבֹתָם לֹא הָתְפָּקְדוּ, בְּתוֹכָם.

לאחר שימת הסדר המספרי, מופיע הסדר האדריכלי – המחנה:

אִישׁ עַל-דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם, יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל-מוֹעֵד יַחֲנוּ.

הסדר מופתי ומרשים, המחנה נחלק לארבע מחנות משנה ואלה סדורים סביב המשכן ומחנות הלוויים. סדר הוא עיקרון מופשט, היכול להופיע בכל מקום ובכל הקשר. אך פרשת הסדר שלנו מופיעה בהקשר מסוים, והוא הנותן לה את פשרה ומשמעה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי...

המדבר בשפה התנ"כית הוא האנטי סדר הנורא.

יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן. [דברים ל"ב]

המדבר הוא מקום התוהו והבוהו, כתוהו וכבוהו של בראשית קדם הבריאה העושה סדר ומבדילה בין מים למים בין זמן לזמן:

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי אוֹר, וַיְהִי-אוֹר. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר, כִּי טוֹב, וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, יוֹם אֶחָד. [בראשית א']

המדבר הוא מקום השדים והרוחות, הוא עזאזל, מקום החטא, הוא מקום האנטי סדר והאנטי טוב:

וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה, וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר. [ויקרא ט"ז]

מנקודת המבט הזאת – המתח בין המדבר והתוהו לבין הסדר - ניבטים באופן חדש וחד דברי הנביא ירמיהו:

ב הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר, כֹּה אָמַר ה': זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה. ג קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה, כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם נְאֻם ה'.
ה כֹּה אָמַר ה': מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ? ו וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה', הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ עֲרָבָה וְשׁוּחָה בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא-יָשַׁב אָדָם שָׁם. ז וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל-אֶרֶץ הַכַּרְמֶל לֶאֱכֹל פִּרְיָהּ וְטוּבָהּ, וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת-אַרְצִי, וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה.
לא הַדּוֹר, אַתֶּם רְאוּ דְבַר-ה'. הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי רַדְנוּ לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ? לב הֲתִשְׁכַּח בְּתוּלָה עֶדְיָהּ כַּלָּה קִשֻּׁרֶיהָ? וְעַמִּי שְׁכֵחוּנִי יָמִים אֵין מִסְפָּר. [ירמיהו ב']

בקריאה הרגילה – בקטע הראשון [מפסוק ב'] אלוהים זוכר לישראל חסד נעורים על שהלכו אחריו גם כשהיתה ההליכה כרוכה בקשיים. בקטע השני [מפסוק ה'] הוא מציג נקודת מבט הפוכה: איך שכחתם שאני הייתי עמכם בתקופה שהיתה כל כך קשה עבורכם. אך עתה יש לנו קריאה נוספת: בקטע הראשון אלוהים זוכר לישראל חסד נעורים, כיצד גם בעולם התוהו המדברי, בעולם האנטי סדר בו הנטייה היא לדבוק בשדי, ברע, בחטא – הם בחרו בסדר, בטוב, ביפה. בקטע השני הוא תמה איך עם שהכריע הכרעה שכזאת, עתה כשהם לא במדבר, כשהם ביישוב – ממלכת הסדר, דווקא עתה הם חוזרים אל התוהו אל ההבל אל הלא – יש. בקטע השלישי [מפסוק ל"א] מגיע המדבר מתיאור מקום לתואר – שגוי – של אלוהים. הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? הטועים חושבים שאלוהים הוא מדבר, הוא תוהו, הוא אנטי סדר. אבל אלוהים הוא הסדר, הוא הטוב.

הטוב והסדר אינם סטאטיים, אלא דינאמיים וחיים:

וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי ה' לְבָרֵךְ אֶת-יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-הָלַךְ כְּפַעַם-בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים, וַיָּשֶׁת אֶל-הַמִּדְבָּר, פָּנָיו. וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו, וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים. וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר: נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר, וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן. נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב, מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל. כִּנְחָלִים נִטָּיוּ כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר, כַּאֲהָלִים נָטַע ה' כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם. יִזַּל-מַיִם מִדָּלְיָו, וְזַרְעוֹ בְּמַיִם רַבִּים...
[במדבר כ"ד]

בלעם נושא עיניו אל המדבר, רואה את מחנה ישראל ומתנבא על נחלים ונהרות. הסדר במדבר הוא חיים זורמים ושופעים, הוא מים נחל ונהר. נמצאה פרשת במדבר איננה פרשת הסדר אלא פרשת הסדר במדבר. מי שיודע את תוהו החיים ואת הכאוס ומצליח בכל זאת להשליט סדר בחייו, הוא המצליח להפוך את הישימון, את המוות, לחיים זורמים ושופעים.

ציון הלא תשאלי [תגובה למאמר של הרב רוזן]

ציון הלא תשאלי

סדרת אירועים פצעה את ההיסטוריה היהודית, הכריחה כל יהודי לתת לה פשר. התנועה הציונית שהצליחה לממש את חזונה ולהביא את העם היהודי לארץ ישראל, תחיית השפה העברית, תקומת מדינת ישראל, מלחמת ששת הימים – ניצחון בסדר גודל תנ"כי, הרחבת גבולות המדינה ובראשם ירושלים - כל אלה מאורעות מכוננים ומטלטלים שאי אפשר היה שלא לחפש להם תבנית נותנת פשר.
הוגי הציונות החילונית הבליטו את הפיכתו של העם היהודי לעם ככל העמים. בשפה זו, הביטוי 'ככל העמים' נתפש כביטוי אידיאי וראוי, יהודים דתיים שהתנגדו לציונות ראו ביטוי שלילי של הפניית עורף ליעודו הדתי של ישראל. לא היתה זו הפעם הראשונה שניטש ויכוח שכזה בעם היהודי, כך קרה כשביקש העם משמואל להמליך עליו מלך. שמואל פירש את הבקשה כמאיסה בו, ריבונו של עולם פירש אותה כהפניית עורף לשמים:

וַיֹּאמֶר ה', אֶל-שְׁמוּאֵל, שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם, לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ: כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ, כִּי-אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.

העם מתעקש:

וַיְמָאֲנוּ הָעָם, לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל שְׁמוּאֵל; וַיֹּאמְרוּ לֹּא, כִּי אִם-מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ. וְהָיִינוּ גַם-אֲנַחְנוּ, כְּכָל-הַגּוֹיִם; וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ, וְנִלְחַם אֶת-מִלְחֲמֹתֵנוּ. [שמואל א' ח']

ריבונו של עולם מורה לשמואל להענות לעם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל-שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹלָם, וְהִמְלַכְתָּ לָהֶם מֶלֶךְ.

אפשר לומר שהקול החילוני הוא הקול הרוצה להיות ככל העמים מבחינת המלכת המלך, ואילו הקול הדתי מכיר בשלטונו של אלוהים ועל כן מתנגד להמלכת המלך. אבל הפרשה בספר דברים פותחת פתח לאפשרות אחרת:

כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, וִירִשְׁתָּהּ, וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ; וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ, אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:

אפשר לראות את המשאלה לשים מלך ככל הגויים כחטא, ואת המענה כהיענות שבדיעבד. אך אפשר לראות בה אידיאה, אידיאה דתית. הציונים הדתיים בחרו באפשרות השנייה, אמרו הן למפעל הציוני ולמדינה שצמחה מכוחו. הקבוצה הציונית דתית נתקלה בבעיה, קשה היה להתאים את ה'מלך' לקריטריון 'אשר יבחר ה' אלוהיך בו'. כאן נעוץ היחס המורכב של הציונות הדתית למדינה החילונית. על כף המאזניים השניה עמדה ההיסטוריה במלא כובד משקלה, והורתה כי הציונות אכן מובילה למימוש האידיאה הדתית: מהציונות אל המדינה ומהמדינה אל ירושלים, מהלך מבריק וברור כל כך הכריע את הכף לחיזוק אמירת ההן הדתית לציונות ולמדינתה.
אלא שכבר מראשיתה נחלקה הציונות הדתית לשני ענפים, שורשיהם בשני ענפי ההגות היהודית עתיקת היומין. הענף האחד הכיל את הציונות ואת המדינה במושג המשיחיות הטעון, ובכדי להכיל גם את ההעדר הגדיר אותה כ'ראשית צמיחת גאולתנו'. זרמי העומק של ענף זה ראו במהלך המתפתח מהלך בלתי הפיך שכיוונו הגאולה השלימה, זו הכילה גם את האידיאה של ארץ ישראל השלימה, ואת הוודאות כי בסופו של התהליך גם העם יהיה עם שלם – כלומר יחזור בתשובה שלימה.
הענף השני הכיל גם את הציונות גם את המדינה וגם את המשיחיות במושג העולם הנוהג כמנהגו. כאן לא היה הלהב המשיחי, לא החתירה אל מחוץ לגבולות הטבע וחוקיו. המדינה נתפשה ככל מדינה, המפלסת את דרכה בסבך הפוליטיקה העולמית. תמונה זאת למרות שהיא מחלנת את המדינה, היא מכילה אותה בתמונה דתית. באותה מידה היא רואה את הרפואה כתחום אנושי חילוני, המוכל בתוך תמונת עולם דתית.
ישנם הבדלים רבים בין שתי התמונות, מעמוקים עד שורשי האמונה עד להבדלי התנהלות פרגמאטית. בענף הראשון יש נטייה לראות עמדה פוליטית ימנית כנגזרת של תמונת העולם הדתית. בענף השני יש חירות לאדם הדתי לנקוט עמדה פוליטית בין ימנית ובין שמאלית, וההבדל בין העמדות הוא בתפישת עולם פוליטית ביטחונית ולא בתפישת עולם דתית. בענף הראשון יש התניה סמויה של נאמנות למדינה, בכך שהכרעותיה תתאמנה להכרעות הדת. בענף השני אין התניה שכזאת. המדינה יכולה להכריע הכרעה פוליטית בעד נסיגה מחלק משטחה, וזו החלטה לגיטימית עם היא מתקבלת על פי אורחות החיים הדמוקראטיים. הענף הראשון מתקשה להכיל את ההיסטוריה שאינה מתקדמת במהלך הבלתי הפיך אל הגאולה. הנסיגה מסיני ולאחריה ההתנתקות שוברות את התמונה הזאת. לעומת זאת הענף השני לא מחוייב למהלך מתקדם, ואף בעיני מי שמתנגד לנסיגה היא איננה נתפשת כשבר שבאמונה. משפט כ'היה לא תהיה' יכול לצמוח רק מהענף הראשון, ולא מהענף השני.
כבכול מחלוקת עמוקה, לכל עמדה יש נקודות חוזק ונקודות תורפה. כוחה של התמונה המשיחית שהיא נוסכת כוחות ומגייסת כוחות להירתם למפעל המשיחי. חולשתה בכך שאין לה כלים להכיל פער בין הכרעות המדינה להכרעות המתאימות לתמונתה. כוחה של תמונת העולם הנוהג כמנהגו ביכולת לדבוק בציונות ובמדינה גם כשהכרעותיה קשות וכואבות, חולשתה ביצירת הנעה שאיננה ניזונה מהמשיחיות.
המחלוקת יורדת עד השיתין. הענף המשיחי מפתח ארגז כלים הטוען ליכולת לפענח את ההיסטוריה כגילוי ה' בעולם. היכולת לעמוד על דעת עליון גוזרת מתוכה צווים, שהיחיד והאומה אמורים לציית להם. ענף העולם הנוהג כמנהגו עומד על דעתו הדתית, כי אלוהים ורצונו נמצאים מחוץ לגבולות האפשר של התודעה האנושית. זאת מחלוקת מאוד חריפה, המשליכה על טיפוס האדם הדתי הצומח מכל ענף.
המחלוקת הזאת היא מחלוקת פורה, ראוי לה שתהיה ותאתגר את כל אחד משני קטביה. אסור לקהילה הדתית להגיע למצב, בו אסור להביע את אחת משתי העמדות. מורשתנו היא מורשת בית המדרש, מורשת של מחלוקת המקדשת את זכותו של יחיד ושל כל קבוצה להשמיע את קולה. 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', ואפילו כשנפסקת הלכה ממשיכים ללמוד את שתי הדעות ובית הלל גוברים כי הם מורים בבית מדרשם גם את עמדת בית שמאי. כוחה של כל עמדה מתחזק על ידי המחלוקת, על ידי הצורך לבחון את עמדת האחר ולהתאתגר מקושיותיו. את ניסיונות ההשתקה כלפי עמדה אחרת צריך לעצור, לא זאת דרכה של תורה. ההשתקה מופיעה בעזרת כמה וכמה מנגנונים, כמה מהם הופיעו במאמרו האחרון של הרב רוזן. הקטנת העמדה האחרת, לעג לנושאיה, הפחדה כי העמדה האחרת תביא לחורבן, אלה כלים שאינם הוגנים במלחמת הדעות. יש מחלוקת בציונות הדתית, וראוי לשמוח בה ולהתעשר ממנה. אם היום קבוצה אחת היא קבוצת הרוב, מחר יכול המצב הזה להתהפך. רוב הוא כח שנכון להפעילו בהצבעה למעשה, אך בבית המדרש ראוי לשמוע את שני הקולות. כל שומע ישמע ויבחן את הסוגיה, יכריע מתוך ידיעה והבנה. ראוי שכל נושא עמדה יהיה מספיק בטוח בעצמו, כדי לאפשר לאחר להשמיע את קולו וכך תתלבן השמועה ותעמיק הרוח והתודעה.

אדם ואדמה [פרשת בהר בחוקותי

אדם ואדמה [פרשת בהר בחוקותי]

פרשת בהר פותחת בפרשת השמיטה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת-תְּבוּאָתָהּ, וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ, שַׁבָּת לַה'. שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע, וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר. אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר, וְאֶת-עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר, שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ. וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה, לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. ז וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ, תִּהְיֶה כָל-תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל.

פרשת השמיטה מוכרת לנו כבר מספר שמות:

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת-אַרְצֶךָ, וְאָסַפְתָּ אֶת-תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה, כֵּן-תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ. [שמות כ"ג]

המבחין יבחין בהבדל שבין שתי הפרשות. בספר שמות החובה היא על האדם לשבות בשנה השביעית, בפרשתנו בספר ויקרא מופיעה הארץ כישות שהיא השובתת ולה שייכת השבת. פרשה זו מצטרפת לקבוצה גדולה של פרשות בה מופיעה הארץ כישות פועלת:

וַיֹּאמֶר: מֶה עָשִׂיתָ?! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן-הָאֲדָמָה. וְעַתָּה, אָרוּר אָתָּה מִן-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת-דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת-הָאֲדָמָה, לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ; נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ. [בראשית ד']

אַל-תִּטַּמְּאוּ, בְּכָל-אֵלֶּה, כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ, וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה, הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת-כָּל-הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת-הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם. [ויקרא י"ח]
וַיְהִי, כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם. וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל-הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל-הָרְכוּשׁ. וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל-אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה, וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל. [במדבר ט"ז]

יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ; יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ.יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל-אֲשֶׁר-בּוֹ; אָז יְרַנְּנוּ כָּל-עֲצֵי יָעַר. [תהילים צ"ו]

הָרִיעוּ לַה', כָּל-הָאָרֶץ; פִּצְחוּ וְרַנְּנוּ וְזַמֵּרוּ.זַמְּרוּ לַה' בְּכִנּוֹר; בְּכִנּוֹר וְקוֹל זִמְרָה.בַּחֲצֹצְרוֹת, וְקוֹל שׁוֹפָר, הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה'. יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ; תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ.נְהָרוֹת יִמְחֲאוּ-כָף; יַחַד הָרִים יְרַנֵּנוּ. [תהילים צ"ח]

הארץ פוצה את פיה, לוקחת ובולעת. היא מקיאה, היא שמחה ומרננת. היא מריעה מוחאת כפי נהרותיה. אפשר לראות את ביטויי השפה הללו באחת משלוש דרכים: הדרך האחת - דרך השיר, דרך הביטוי המביע רגש של הדובר ולא מתיימר לסמן את המציאות. הדרך השניה – דרך המיתוס. הארץ אכן מופיעה כישות חיה, בולעת מקיאה משוררת ומרננת. הדרך השלישית אותה נציע כאן, רכה יותר מדרך המיתוס.
האדם השם עצמו במרכז, רואה את האדמה כחפץ גדול עליו הוא משתלט. האדם הבא אל הארץ ומכיר כי איננה שלו, שם את עצמו בסוגריים. הוא רואה את הארץ, את התנודות הקלות בה - קולות הצמחים הנעים ברוח, הים שגליו רועמים. הוא מרגיש את עצמו בא אל הארץ בחופרו חפירות להקים ביתו, לעיתים אין הוא מצליח להקים את ביתו בה והוא נאלץ לנדוד למקום אחר. מאחר והוא רואה את הארץ, הוא רגיש אליה. מתאים את בתיו לקוי המתאר שלה, לא פוצע אותם במגדלי ענק. גם בהליכתו הפרוזאית – הליכה של יום יום – הוא מגיב לנוף, להרים לעמקים. השפה שבה הוא מתאר את הארץ חורגת מגבולותיה, בכך שהיא מתארת אותה כישות חיה. אך החריגה היא עדינה, שכן הדינאמיקה והתנודות הגדולות והקטנות הן הן הארץ, הן לא הצטיירות סובייקטיבית. כאשר הוא שובת ממלאכת הארץ בשנה השביעית, הוא מרגיש שלא הוא במרכז – האדם השובת. הוא מרגיש שבכך שהוא נסוג לאחור, הוא מאפשר לארץ לשבות ולנוח.
כדיאלוג שבין האדם והארץ, כך הדיאלוג שבין אדם לאדם. יש והאני נמצא במרכז, אזי הופך האתה לחפץ. האני פועל על האתה, לעיתים הוא שובת ונח. אך האתה מחוק, מחופצן. כשהאני נסוג לאחור, מוצא האתה את גאולתו. הוא הופך מחפץ לאישיות, ומחולל בריקוד אני אתה. עתה הריקוד איננו חד צדדי, עתה מתחילה לפעול חוקיות שיר השירים. לעיתים האני רוצה אך האתה נמנע, ולעיתים להפך. חוק הזהב בריקוד שיר השירים הוא: 'אל תעירו ואל תעוררו את האהבה עד שתחפץ.' זהו סודה של השמיטה, האני נסוג לאחור והשמיטה היא שבת האתה, שבת הארץ. ההרפיה שמרפה האני מותירה לאתה את המרחב לנוח, להתרווח, ולפרוח בקצב שלו.
נמצא – לא תיאור סובייקטיבי ולא תיאור מיתולוגי, אלא תיאור דיאלוגי בו הרפיית האחד שייכת לשני.