רשת בתי המדרש קישורים מומלצים אודות האתר צור קשר עזרה


עמוד ראשי > בלוגים

מאגר התכנים אשף דפי הלימוד שולחן העבודה שלי ארון הספרים בית מדרש וירטואלי פורומים בלוגים

יום רביעי, 23 ביוני 2010

מה בין ברכה לקללה? [פרשת בלק]

מה בין קללה לברכה? [פרשת בלק]
את פרשת בלק אפשר לקרוא בשתי קריאות שונות בתכלית.
הקריאה הראשונה
בלק מלך מואב מפחד מישראל, מבקש מבלעם לבוא ולקלל אותו:
הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת-עֵין הָאָרֶץ, וְהוּא יֹשֵׁב, מִמֻּלִי. וְעַתָּה לְכָה-נָּא אָרָה-לִּי אֶת-הָעָם הַזֶּה, כִּי-עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי--אוּלַי אוּכַל נַכֶּה-בּוֹ, וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן-הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי, אֵת אֲשֶׁר-תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ, וַאֲשֶׁר תָּאֹר, יוּאָר.
בלעם שואל את אלוהים, ונענה בתשובה חדה כתער:
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת-הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא.
לאור התשובה הזאת בלעם מסרב. בלק שולח משלחת מכובדת יותר. בלעם קובע את כללי המשחק:
וַיַּעַן בִּלְעָם, וַיֹּאמֶר אֶל-עַבְדֵי בָלָק, אִם-יִתֶּן-לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ, כֶּסֶף וְזָהָב--לֹא אוּכַל, לַעֲבֹר אֶת-פִּי ה' אֱלֹהָי, לַעֲשׂוֹת קְטַנָּה, אוֹ גְדוֹלָה.
הוא שואל שוב את אלוהים, הפעם הוא מקבל תשובה אחרת:
וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לַיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ אִם-לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים, קוּם לֵךְ אִתָּם; וְאַךְ, אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ--אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.
הקורא מבין שמצד אחד בלעם הולך, אך מצד שני הוא כפוף לאשר ידבר אליו אלוהים. בלעם הולך ובדרך פוגש במופע האימים של המלאך המאיים עליו להורגו. בלעם אומר למלאך:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-מַלְאַךְ ה', חָטָאתִי--כִּי לֹא יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ; וְעַתָּה אִם-רַע בְּעֵינֶיךָ, אָשׁוּבָה לִּי.
המלאך שולל את אפשרות אי ההליכה ואומר:
וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל-בִּלְעָם, לֵךְ עִם-הָאֲנָשִׁים, וְאֶפֶס אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ, אֹתוֹ תְדַבֵּר.
הקורא מגיע אל אותה תובנה ראשונה: בלעם ילך, אך ידבר רק את אשר ידבר אליו אלוהים. בלעם חוזר על כלל המשחק הזה גם בפגישה עם בלק:
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-בָּלָק, הִנֵּה-בָאתִי אֵלֶיךָ--עַתָּה, הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה: הַדָּבָר, אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹהִים בְּפִי--אֹתוֹ אֲדַבֵּר.
באופן אחר אפשר להציב את התמונה כך: בלעם נקרא לקלל. אלוהים מיירט את משימת הקללה ועומד להשתמש בו כמדיום למשימה אחרת: לברך את ישראל. במשימה זו בלעם הוא דמות שקופה, אין בו עצמיות. הוא מהווה רק כלי אוטומטי לדבר ה', לברכה. ואכן כך מתנהלים הדברים. בלק לוקח את בלעם לבמות בעל, בלעם יוצא להיקרא ושם:
וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר, בְּפִי בִלְעָם; וַיֹּאמֶר שׁוּב אֶל-בָּלָק, וְכֹה תְדַבֵּר.
בלעם נושא דברו, מדווח על כך שלא ביצע את אשר התכוון לעשות:
וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: מִן-אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ-מוֹאָב, מֵהַרְרֵי-קֶדֶם--לְכָה אָרָה-לִּי יַעֲקֹב, וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל. מָה אֶקֹּב, לֹא קַבֹּה אֵל; וּמָה אֶזְעֹם, לֹא זָעַם ה'.
בלק מתרעם:
וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל-בִּלְעָם, מֶה עָשִׂיתָ לִי: לָקֹב אֹיְבַי לְקַחְתִּיךָ, וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ.
בלעם חוזר על כלל המשחק:
וַיַּעַן, וַיֹּאמַר: הֲלֹא, אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים ה' בְּפִי--אֹתוֹ אֶשְׁמֹר, לְדַבֵּר.
עוד פעמיים חוזר על עצמו הריטואל: בלעם נקרא לקלל ונמצא מברך. על פי הקריאה הזאת, בלעם הוא דמות לא חשובה בסיפור. הברכות המופלאות היוצאות מפיו אינן פרי רוחו היוצרת, אלא פרי רצונו ודברו של אלוהים.
הקריאה השניה
הקריאה השניה מבליטה יסוד שנעלם בקריאה הראשונה: ההתבוננות. בלעם מרבה להתבונן:
וַיְהִי בַבֹּקֶר--וַיִּקַּח בָּלָק אֶת-בִּלְעָם, וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל; וַיַּרְא מִשָּׁם, קְצֵה הָעָם.
כִּי-מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ, וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ:
וַיֹּאמֶר אֵלָיו בָּלָק, לְךָ-נָּא אִתִּי אֶל-מָקוֹם אַחֵר אֲשֶׁר תִּרְאֶנּוּ מִשָּׁם--אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה, וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה; וְקָבְנוֹ-לִי, מִשָּׁם.
וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; וַתְּהִי עָלָיו, רוּחַ אֱלֹהִים.
וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר, וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן. נְאֻם, שֹׁמֵעַ אִמְרֵי-אֵל, וְיֹדֵעַ, דַּעַת עֶלְיוֹן; מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב; דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב, וְקַרְקַר כָּל-בְּנֵי-שֵׁת.
וַיַּרְא, אֶת-עֲמָלֵק, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...
וַיַּרְא, אֶת-הַקֵּינִי, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...
על פי הקריאה השנייה ההתבוננות היא חשובה מאוד, היא עיקר אומנותו של בלעם. בלעם הוא גלוי העיניים, האיש היודע לראות את האחר. לאחר שרואים את האחר, אפשר לעשות עם פרי ההתבוננות אחד משני דברים: או לקלל, או לברך. גם המקלל וגם המברך רואים את האחר. רק ההתבוננות המעמיקה והמבחינה מאפשרות לקלל או לברך. בלעם על פי הקריאה הזאת איננו מדיום שקוף, איננו רק האומר את אשר אלוהים שם בפיו. אלוהים נעזר ביכולת המופלאה של בלעם לראות, הוא רק כופה עליו להטות אותה אל הברכה ולא אל הקללה. בלי בלעם הפרשה לא היתה אפשרית, אפילו ריבונו של עולם לא ראה כך את עם ישראל.
בלעם הוא מורה דרך לאדם באשר הוא אדם, לא בתורת הברכה או הקללה אלא בתורת ההתבוננות. היכולת לראות את האחר היא אומנות עמוקה, השאלה האם להפוך את ההתבוננות לברכה או לקללה היא שאלה של בחירה והכרעה מוסרית ואנושית.

יום חמישי, 17 ביוני 2010

ארוס ותלמוד תורה

ארוס ותלמוד תורה

במבט ראשון נדמה, כי התורה במקורות היהדות מהווה כלי להגנה מפני הארוס המאיים. כבר בפרשת בראשית מופיע ניגוד חריף בין הנחש – סמל מיני מובהק – ובין הצו – צורת היסוד של התורה:

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר אֶל-הָאִשָּׁה: אַף כִּי-אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן? וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל-הַנָּחָשׁ: מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל. וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן-תְּמֻתוּן. וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה: לֹא מוֹת תְּמֻתוּן. כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם, וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.
[בראשית ג']

גם בספרות חז"ל מופיע קול הרואה בתורה ניגוד ליצר [הוא הארוס, בשפה היהודית]:

(דברים יא) "ושמתם [את דברי אלה על לבבכם..." סם תם. נמשלה תורה כסם חיים. משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטייה על מכתו ואמר לו: 'בני. כל זמן שהרטייה זו על מכתך, אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואין אתה מתיירא. ואם אתה מעבירה - הרי היא מעלה נומי. כך הקדוש ברוך הוא אמר להם לישראל: בני. בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו, שנאמר: (בראשית ד) "הלא אם תטיב - שאת". ואם אין אתם עוסקין בתורה אתם נמסרים בידו שנאמר: "לפתח חטאת רובץ", ולא עוד אלא שכל משאו ומתנו בך, שנאמר: "ואליך תשוקתו". ואם אתה רוצה אתה מושל בו שנאמר: "ואתה תמשול בו." [קידושין ל' עמוד א']

על פי תבנית הניגוד שבין היצר ובין התורה, מתפרשת סדרת סיפורים בהם מתוארים חכמים הפורשים מנשותיהם ומחיי המשפחה כדי להקדיש עצמם ללימוד התורה. הנה סיפור אחד מסדרה זו:

רב רחומי הוה שכיח קמיה דרבא במחוזא [רב רחומי היה מצוי לפני רבא – למד ממנו תורה – בעיר מחוזא]. הוה רגיל דהוה אתי לביתיה כל מעלי יומא דכיפורי [היה רגיל לבוא לביתו – פעם בשנה - כל ערב יום כיפור]. יומא חד משכתיה שמעתא [יום אחד – בערב יום הכיפורים – משכה אותו השמועה – נשאר ללמוד ולא בא לביתו]. הוה מסכיא דביתהו: השתא אתי השתא אתי [היתה מצפה אשתו, אולי עכשיו בא, אולי עכשיו בא]. לא אתא, חלש דעתה, אחית דמעתא מעינה [לא בא, חלשה דעתה, ירדה דמעה מעינה]. הוה יתיב באיגרא, אפחית איגרא מתותיה, ונח נפשיה [היה יושב – רב רחומי באותה השעה – על גג בית. נפחת הגג מתחתיו, נפל ומת]. [כתובות ס"ב ע"ב]

אפשר לשמוע בסיפור הזה קול המורה כי תלמוד התורה עומד בניגוד לארוס ולגעגוע שבין איש ואישה. אך אפשר לשמוע בו עוד קול. השמועה המושכת את רב רחומי יכולה להצטייר לא כאנטי ארוס, אלא כארוס מתחרה. זאת קריאה שונה בה לימוד התורה איננו מבטל את הארוס אלא להפך – מעצים אותו. אלא שמושא הארוס הופך מהאישה - התורה. הסיפור הבא, המופיע בתלמוד בסמוך לקודמו, מחזק את הרושם שהתורה איננה אנטי ארוס, אלא ארוס מתחרה:

יהודה בריה דרבי חייא חתניה דרבי ינאי הוה אזיל ויתיב בבי רב [יהודה בנו של רבי חייא חתנו של רבי ינאי היה הולך ויושב – ולומד תורה – בביתו של רב]. וכל בי שמשי הוה אתי לביתיה [וכל ערב שבת היה בא לביתו] וכי הוה אתי הוה קא חזי קמיה עמודא דנורא [וכאשר היה בא היה נראה לפניו עמוד של אש]. יומא חד משכתיה שמעתא [יום אחד משכה אותו השמועה]. כיון דלא חזי ההוא סימנא אמר להו רבי ינאי [כיוון שלא ראו את אותו הסימן – את עמוד האש, אמר להם רבי ינאי – החותן:] כפו מטתו שאילמלי יהודה קיים לא ביטל עונתו [הפכו את מיטתו - סימן לאבל - שהרי אילו היה יהודה חי, לא היה מבטל את העונה – מצוות קיום יחסי המין עם רעייתו]. הואי (קוהלת י) "כשגגה שיוצא מלפני השליט" ונח נפשיה [היתה זו – האמירה שיהודה מת - כשגגה שיצאה מפי השליט – רבי ינאי - ויהודה מת].

יהודה מתמסר לתורה. בכל ערב שבת הוא שב לביתו, והצירוף שבין מצוות העונה ובין הסמל של עמוד האש לא מותיר מקום רב לדמיון. והנה פעם אחת מושכת אותו השמועה, אותו ביטוי שראינו בסיפור הקודם. התורה מתחרה עם הרעיה על המשיכה הארוטית. עמוד האש לא מופיע בדרך הביתה, כנראה שהוא נמצא בבית המדרש – בביתו של רב. מכאן מתחילה הטרגדיה.

דמות הקצה בתבנית זו של ארוס אישה ותורה, הוא רבי שמעון בן עזאי:

תניא רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים שנאמר (בראשית ט): "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", וכתיב בתריה [לאחריו] "ואתם פרו ורבו".
רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות שנאמר (בראשית ט): "כי בצלם אלהים עשה את האדם" וכתיב בתריה "ואתם פרו..."
בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות שנאמר: "ואתם פרו ורבו." אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים נאה מקיים ואין נאה דורש ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים?! [שכן בן עזאי לא נשא אישה].
אמר להן בן עזאי: ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה? אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים. [יבמות ס"ג ע"ב]

בן עזאי מבהיר שהוא יחיד ושונה מכולם, העולם יתקיים על ידיהם ולא על ידיו. בכך הוא קובע את הנורמה המאפיינת את יהדות חז"ל בניגוד לנצרות הצומחת לצידה. באופן כללי אסור לארוס המופנה אל התורה לגבור על הארוס מקיים העולם שבין איש לאישה. אך מקרה הקצה השונה מלמד על מגמה הקיימת גם אצל כל החכמים הגוברים עליה ובאים לביתם, לעיתים רחוקות כפי שראינו. חשוב עוד לציין שבעוד שבנצרות מושא הארוס הדתי הוא האל, הרי ביהדות חז"ל מושא הארוס היא התורה.

בסיפורים אלה ניכרת אפשרות לפרשנות על פי התורה איננה מנוגדת לארוס, אלא היא מושא הארוס. ישנם מקורות בספרות חז"ל בהם אמירה זו נחשפת והופכת לאמירה גלויה:

תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר (דברים לג): "תורה צוה לנו משה מורשה" אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'. [פסחים מ"ט ע"ב]

התורה נמצאת ביחס ארוטי לכל אדם בקהילה, גם לעם הארץ – ההדיוט, האנטי אינטלקטואל. התלמיד החכם העוסק בתורה לפני עם הארץ מחלל את הזיקה הארוטית שבין עם הארץ ובין התורה, מראה שרק הוא יכול להיות בזיקת האהבים עם התורה.
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (משלי כז): "נוצר תאנה יאכל פריה"? למה נמשלו דברי תורה כתאנה? מה תאנה זו, כל זמן שאדם ממשמש בה מוצא בה תאנים, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם.
אמר רבי שמואל בר נחמני: מאי דכתיב (משלי ה) "אילת אהבים ויעלת חן, דדיה ירווך בכל עת, באהבתה תשגה תמיד"? למה נמשלו דברי תורה לאילת? לומר לך: מה אילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה. "ויעלת חן" שמעלת חן על לומדיה.
"דדיה ירווך בכל עת" למה נמשלו דברי תורה כדד? מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם.
"באהבתה תשגה תמיד" כגון רבי אלעזר בן פדת. אמרו עליו על רבי אלעזר שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון של ציפורי וסדינו מוטל בשוק העליון של ציפורי.
אמר רבי יצחק בן אלעזר: פעם אחת בא אדם ליטלו ומצא בו שרף.
[עירובין נ"ד]
החלק החריף ביותר הוא דרשתו של רבי שמואל בר נחמני, המדמה את התורה לאילה ואת תלמוד התורה לביאה מושלמת ואידיאלית. אך הוא עטוף בדרשות רכות יותר היוצרות את המנעד הדינאמי של הדרשה. תחילה דרשתו של רבי יוחנן המדמה את התורה לתאנה, עץ בו הבשלת הפירות איננה כאחת אלא בכל עת מבשילה תאנה אחרת. המשמוש בתאנים הוא דימוי חושני עדין לעיסוק האינטלקטואלי בתורה. לאחר דרשת האיילה מוסיף רבי שמואל בר נחמני דימוי אחר, הלומד כיונק מדדי התורה. אף כאן דימוי ארוטי אך עדין ושונה. לבסוף מופיע הסיפור על רבי אלעזר בן פדת שבאהבת תורה אכסטטית נותר במערומיו באמצע תלמודו בשוק של ציפורי.
ספר הזוהר העצים את הדימוי הארוטי של התורה והוסיף לו את התנועה ואת הדינמיקה האופייניים לו:

כמה בני עלמא בערבוביא בסכלתנו דלהון ולא חמאן בארח קשוט באורייתא. [עד כמה בני אדם מעורבבים בשכלם ואינם רואים בדרך האמת בתורה.] ואורייתא קרי בכל יומא בנהימו לגבייהו ולא בעאן לאתבא רישא [והתורה קוראת בכל יום בנהימה אליהם, ואינם רוצים להשיב ראש.] ואף על גב דאמינא דהא אורייתא מלה נפקא מנרתיקה ואתחזיאת זעיר ומיד אתטמרת, הכי הוא ודאי [ואף על גב שאמרתי שהתורה מילה יוצאת מנרתיקה ונראית מעט ומיד מסתתרת, כך הוא בוודאי.] ובזמנא דאתגליאת מגו נרתקה ואתטמרת מיד, לא עבדת דא אלא לאינון דידעין בה ואשתמודעאן בה. [ובזמן שנגלית מנרתיקה ונמסתתרת מיד, לא עושה כן אלא לאלה היודעים בה ומכירים אותה.]
משל למה הדבר דומה? לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוא, ואיהי טמירתא בטמירו גו היכלא דילה, [לאהובה שהיא יפת מראה ויפת והיא מסתתרת בתוך ההיכל שלה.] ואית לה רחימא יחידאה דלא ידעין ביה בני נשא, אלא איהו בטמירו [ויש לה אהוב יחיד שלא מכירים אותו בני האדם והוא בהסתר]. ההוא רחימא מגו רחימו דרחים לה עבר לתרע ביתה תדיר זקיף עינוי לכל סטר [אותו אהוב מתוך האהבה שאוהב אותה עובר על שער ביתה תמיד זוקף עיניו לכל צד.] איהי ידעת דהא רחימא אסחר תרע ביתה תדיר [היא יודעת שהאהוב סובב את ביתה תמיד.] מה עבדת? [מה עושה?] פתחת פתחא זעירא בההוא היכלא טמירא דאיהי תמן, וגליאת אנפהא לגבי רחימאה ומיד אתהדרת ואתכסיאת. [פותחת פתח זעיר באותו היכל נסתר שהיא בו, ומגלה את פניה לאהובה ומיד חוזרת ומסתתרת]. כל אינון דהוו לגבי רחימא לא חמו ולא אסתכלו, בר רחימא בלחודוי ומעוי ולביה ונפשה אזלו אבתרה, וידע דמגו רחימו דרחימת ליה אתגליאת לגביה רגעא חדא לאתערא ליה [כל אלה שהיו עם האהוב לא ראו ולא הסתכלו חוץ מהאהוב לבדו, ומעיו ולבו ונפשו הלכו אחריה וידע שמתוך האהבה שאוהבת אותו נגלית אליו רגע אחד לעורר אותו.] הכי הוא מלה דאוריתא, לא אתגליאת אלא לגבי רחימאה [כך הוא מילה של התורה, לא מתגלה אלא לאהובה] ידעת אורייתא דההוא חכימא דלבא אסחר לגבי תתרע ביתא כל יומא [יודעת התורה שאותו חכם הלב סובב את שער ביתה כל יום]. מה עבדת? [מה עושה?] גליאת אנפהא לגבה מגו היכלא וארמיזת לה רמיזא [מגלה פניה לגביו מתוך היכלה ורומזת לו רמיזה] מיד אהדרת לאתרא ואתטמרת [מיד חוזרת למקומה ומסתתרת] כל אנון דתמן לא ידעי ולא מסתכלי אלא איהו בלחודוי [כל אלה ששם לא יודעים ולא מסתכלים אלא הוא – האהוב – לבדו] ומעוי וליביה ונפשיה אזיל אבתרה [ומעיו ולבו ונפשו הולכים אחריה] ועל דא אוריתא אתגליאת ואתכסיאת ואזלת ברחימו לגבי רחימהא לאתערא בהדי רחימו [ועל כך התורה נגלית ומתכסה והולכת באהבה אל אהובה לעורר אתו אהבה]. [זוהר משפטים]

עד כה עסקנו ביחס הארוטי שבין האדם ובין התורה, עתה נעבור ליחס שבין לומדי בית המדרש. ההתרחשות בבית המדרש שונה מההתרחשות במסגרות לימוד אחרות. אפשר לבחון אותה משתי נקודות מבט, מבחינת התופעה ומבחינת האידיאה המניעה את התופעה. מבחינת התופעה ההתרחשות בבית המדרש אקטיבית יותר מאשר במסגרות לימוד אחרות. חכמים מדמים את ההתרחשות הזאת למלחמה:
מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע. אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל. אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות? אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות? אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת יכול החי להכחיש את המת? ועכשיו שאני חי והוא חי היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שריננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן עמוד ועמד. אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? [עד כמה יצער רבן גמליאל את רבי יהושע וילך?] בראש השנה אשתקד ציעריה בבכורות במעשה דרבי צדוק ציעריה, הכא נמי ציעריה. תא ונעבריה [בואו ונעבירנו מתפקידו]. [ברכות כ"ז ע"ב]

מי הם בעלי התריסין? התריס הוא המגן, ובעלי התריסין הם הלוחמים המגוננים על עצמם במגן. כך מתוארים תלמידי החכמים, כך מפרש רש"י את הביטוי:

בעלי תריסין: חכמים המנצחים זה את בהלכה.
ואכן התמונה היא כולה מלחמתית כוחנית. התלמיד מעמת את רבי יהושע עם רבן גמליאל. רבן גמליאל מנסה 'להכות' את רבי יהושע. העם נחלץ ו'מכה' את רבן גמליאל. האירוע הכוחני הזה, קרוב מאוד בתודעתם של החכמים לאירוע ארוטי:
תנו רבנן ["והיו הדברים האלה... – דברי התורה – על לבבך, ושננתם לבניך" (דברים ה']] "ושננתם" - שיהו דברי תורה מחודדים בפיך. שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד שנאמר (משלי ז) "אמור לחכמה אחותי את..." ואומר (משלי ז) "קשרם [את דברי החכמה – התורה-על אצבעותיך כתבם על לוח לבך" ואומר (תהילים קכ"ז): "כחצים ביד גיבור כן בני הנעורים", ואומר (תהילים ק"כ)" "חצי גיבור שנונים", ואומר (תהילים מ"ה): "חציך שנונים עמים תחתיך יפלו" ואומר (תהילים קכ"ז): "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער.
מאי "את אויבים בשער"?
אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר (במדבר כא): "את והב בסופה." אל תקרי "בסוּפה" אלא ב"סוֹפה". [קידושין ל' ע"ב]

שרשור הפסוקים מוביל מ"ושננתם" אל החיצים המשוננים הנשלחים תוך מעשה הלמידה מלומד אל לומד. אך הנה דווקא התמונה המלחמתית הזאת, הופכת בסופה לתמונת אהבה.
תמונת הדיאלוג הבית מדרשי הזאת, יש בה כדי להוות אלטרנטיבה לתמונת הדיאלוג שהציג בובר. בובר שייך לקבוצת הוגים אקזיסטנציאליים השמים במוקד הגותם את האדם, ואת האטום האנושי רואים לא ביחיד אלא בהצטרפות שבין אדם לאדם. ראשון להם בין ההוגים היהודים היה הרמן כהן שהורה על שני מושגי אדם דיאלוגיים: Nebenmensch - האדם החי ליד האדם השני, והMitmensch - האדם החי עם האדם השני. בובר אימץ הבחנה זו והפך אותה להבחנה בין אני – אתה לבין אני – לז. התמונה הדיאלוגית של בובר כבשה את הלבבות, עד כי נראה היום שאי לה תחליף – אם בדיאלוג אנחנו רוצים. אלא שהתבוננות ביקורתית מורה כי יש חסרונות עמוקים בתמונתו של בובר. תמונת הדיאלוג שלו היא תמונה הנוטה אל המיסטיקה, בה האחר הממשי איננו קיים:
מי שאומר "אתה" אין משהו שמשמש עצם לנגדו. שכן כל מקום שנתת משהו, נתת משהו לנגדו. כל לז גובל בלז שכנגדו, אין הוא אלא בגבלו גבול לחברו. ואילו בזמן שנהגה "אתה" אין משהו. אין האתה גובל.
מי שאומר "אתה" אין בידו משהו, אין בידו כלום. אבל שרוי הוא ועומד בזיקה. [אני ואתה. עמ' 4 בתרגום העברי]

מכאן קצרה הדרך להכרה כי האחר איננו רלוונטי, הוא יכול שלא להיות בזיקה שאני שרוי בה ביחס אליו, העיקר הוא האני:
האדם שאני אומר לו "אתה", אין אני נודע אותו. אבל שרוי אני ועומד בזיקה אליו. שרוי אני באב הדיבר המקודש. רק משפרשתי הימנה מן הזיקה הריני נודע אותו שוב. הידיעה היא ריחוק האתה.
זיקה יכול שתהא קיימת אף כשאדם, שאני אומר לו "אתה", אינו שומע זאת בתוך ידיעה – ניסיון שלו. שכן מרובה הוא האתה על ידיעה שיודע הלז. האתה מרובה עשייתו, מרובה היפעלותו על הידיעה שיודע הלז. לכאן אין שום אונאה מגעת; כאן עריסתם של החיים לאמתם. [שם עמ' 8]
בית המדרש לא מקבל את התמונה הזאת. בבית המדרש אני פוגש אתה בדעת ובמודעות. לא ייתכן שהאתה לא יהיה נודע את הזיקה שלי אליו. יתרה מזו. מנקודת מבט בית מדרשית בובר חי בבועת עצמו, איננו מבין מהו אתה אמיתי. אתה אמיתי הוא אחר, ולא רק במובן שהעניק לווינס למושג – אחר הקורא לי להתייחס אליו ביחס של אחריות. האתה הבית מדרשי הוא אחר מפני שהוא בר הפלוגתא שלי. הוא לא מאפשר לי לשרות בחוויית הזיקה המיסטית, הוא פוצע אותי באחרותו. התופעה הבית מדרשית נגזרת מהאידיאה הבית מדרשית שהיא המחלוקת. המחלוקת היא נשמת אפו של בית המדרש, כשאתה חולק עלי אתה מתגלה באחרותך, אתה מתגלה בעצמיותך, אתה פוצע אותי אך זהו מעשה האהבה האמיתי. רבים וטובים מפחדים מהמחלוקת, בורחים מהאחרות, מחפשים את הפיוס ואת המכנה המשותף.
"בעלי אסופות" אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: "כולם נתנו מרועה אחד" אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב (שמות כ): "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין. [חגיגה ג' ע"א]
האדם הכמה לאמת אחת, כשהוא נתקל במחלוקת הוא שואל: "היאך אני למד תורה מעתה?!". איך אפשר ללמוד כשכל צעד נתקל באחרות של האחר. אני רוצה הרמוניה, אני רוצה חוויה בובריאנית של אני – אתה! אך זוהי המשנה הדיאלוגית הפוצעת של בית המדרש, זאת הפרשנות של בית המדרש לארוטיקה. הארוס מתממש לא בהתבטלות של האני והאתה אל תוך זיקה קסומה. הארוס מתממש דווקא בהעצמה של האני והאתה הנגלים באחרות הפוצעת זה את זה. לא בכדי מגילת האהבה של כתבי הקודש – שיר השירים – לא מסתיימת בהתלכדות האוהבים אלא דווקא בהכרח להתרחק זה מזו מפאת האחרות:
בְּרַח דּוֹדִי, וּדְמֵה-לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים--עַל, הָרֵי בְשָׂמִים.
[שיר השירים ח']
[המאמר יתפרסם ב'הד החינוך']

פשרי דברים. פרשת חוקת

פשרי דברים. [פרשת חוקת]

פרשת פרה אדומה הפותחת את פרשת חוקת, הפכה לסמל לפרשה סתומה שאין לה פשר:

'כל זה ניסיתי בחכמה, אמרתי אחכמה – והיא רחוקה ממני'.
אמר שלמה:
'על כל התורה כולה עמדתי, ועל פרשה זו של פרה, כיוון שהייתי מגיע אליה, הייתי דורש בה, חוקר בה ושואל בה, 'אמרתי אחכמה – והיא רחוקה ממני'.
[במדבר רבה י"ט]

ההתלבטות סביב פשרה של פרה אדומה, באה לידי ביטוי במדרש הבא:

שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי: אילין עובדייא דאתון עבדין [הדברים האלה שאתם עושים] נראין כמין כשפים. אתם מביאים פרה, ושורפין אותה, וכותשין אותה, ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת מזין עליו שתים ושלוש טיפין, ואתם אומרים לו: טהרת!
אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך?
אמר לו: לאו.
אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית ?
אמר לו: הן.
אמר לו: ומה אתם עושין לו ?
אמר לו: מביאין עיקרין, ומעשנין תחתיו, ומרביצים עליה מים, והיא בורחת.
אמר לו: ישמעו אזניך מה שאתה מוצא [=מוציא] מפיך. כך הרוח הזו רוח טומאה, דכתיב: "וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" (זכריה יג), מזין עליו מי נדה, והוא בורח.
לאחר שיצא, אמרו לו תלמידיו: רבינו, לזה דחית בקנה, לנו מה אתה אומר?
אמר להם: חייכם, לא המת מטמא, ולא המים מטהרין, אלא אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב: זאת חוקת התורה. [שם]

קול אחד – המושם במדרש כמענה לעובד הכוכבים – מעמיד את הפרשה כשייכת לשדה המאגיה. קול שני – המושם במדרש כמענה לתלמידים - מעמיד את הפרשה כמערך חוקים ללא טעם.
בורחס בספרו 'מלאכת השיר' מראה כי ספרות קלאסית משנה את פשרה במהלך הדורות. לעיתים בדור מאוחר עם שינויי השפה וההקשר ניתנים פשרים חדשים שהיו בלתי אפשריים בשעת כתיבת היצירה. אחד העם מורה כי זה הפשר החילוני של המושג 'כתבי הקודש'. כתבי הקודש הם הכתבים שלא נזנחים עם חלוף השנים, אלא שבים ועוסקים בהם בכל דור ודור תוך מציאת ונתינת פשרים חדשים לתוכנם. עם תובנות אלה, נחפש פשר לפרשת פרה אדומה. מצד אחד לא נתיימר לומר שהפשר הוא הכוונה המקורית של הפרשה, ומהצד השני נעמיד אותו תוך חיפוש המילון התנ"כי למארג הסמלים שבה.

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם, אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל. וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו. וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ, וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים. וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו, אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף. וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת, וְהִשְׁלִיךְ אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה.

ארבעה סמלים בולטים בפרשה: הפרה האדומה. הארז. האזוב. שני התולעת. האדום של הפרה לוקח אותנו אל פשר האדום. זהו פשר אוניברסאלי המופיע ביצירות ספרות ואומנות מכל מרחבי התרבות, אך יש לו גם 'קנייטש' [קפל היוצר ייחוד] במקורות היהדות. האדום הוא צבע הדם, הויטאלי. האדום בתנ"ך מעלה כמה תמונות:

'ויצא הראשון אדמוני, כולו כאדרת שער, ויקראו את שמו עשו.'
[בראשית כ"ה כ"ח]
'ויאמר עשו אל יעקב: הלעיטני נא מן האדֹם האדֹם הזה כי עיֵף אנכי, על כן קרא שמו אדום.' [שם]
'וישלח ויביאהו [את דוד] והוא אדמוני עם יפה עיניים וטוב ראי. ויאמר: קום משחהו כי זה הוא.' [שמואל א' ט"ז]

האדום הוא החי, המעורר, האחר – העשווי, החייתי [היוצר את הניגוד בינו ובין העיניים הטובות. כל האדום האדום הזה בא אל מול המפגש עם המוות, יוצר ניגוד מרהיב. הוא מצטרף לארז ולאזוב, המהווים גם מבחינה חזותית צירוף ניגודים של הגדול והקטן. כך גם במקורות היהדות, על שלמה ממשל המשלים נאמר:

וידבר על העצים, מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר.
[מלכים א' ה']

הוראת הדימוי היא, מהגדול ביותר ועד הקטן ביותר. מהי נקודת המפגש בין הארז והאזוב ובין המוות? המוות הוא נקודת האפסות של האדם, האזוב שבו. אך המוות גם יוצר את תודעת החיים, הארז שבאדם. בלי תודעת מוות אין תודעת חיים! הוסף לכך את שני התולעת הלוקח אותנו מיד אל ביתה של רחב הזונה. כדי לסמן את ביתה שלא יפגע, אומרים לה המרגלים:

הנה אנחנו באים בארץ, את תקוות חוט השני הזה תקשרי בחלון אשר הורדתנו בו... [יהושע ב']

הנה נימה נוספת נמסכת ב'אדום' – אל הויטאלי, אל החייתי, מצטרפת התקווה. אם נאסוף עתה את כל מרכיבי סמל הפרה האדומה, נמצא תצריף מרהיב: ויטאליות מצורפת לחרדת מוות אזובית ותודעת חיים ארזית, והכל ארוז בחוט השני – חוט של תקווה.



יום רביעי, 9 ביוני 2010

האדם המתגעגע

האדם המתגעגע

מקומם של הגעגועים בעולמו של רבי נחמן

יצירתו של רבי נחמן מברסלב, רוויה בגעגועים. כך בתורותיו, וכך ביותר בסיפוריו. מסה זו באה לשרטט את שדה געגועיו, לרקום אותו בעולמות הוגי הגעגועים, ולתהות – האם חידש רבי נחמן דבר בתורת הגעגוע.
שלושה עשר סיפורי המעשיות של רבי נחמן רצופים בגעגועים. יש געגועים גלויים, בהם מופיע המושג געגוע. במעשה מאבדת בת מלך מורה בת המלך למשנה המחפש אותה למצוא מקום לשבת שם שנה 'וכל השנה תתגעגע אחרי להוציא אותי'. בן המלך במעשה ממלך וקיסר מתגעגע לבת הקיסר – 'והיה מגעגע מאוד אחריה עד שנחלה'. הבן במעשה מרב ובן יחיד 'היה מרגיש שחסר לו והיה מתגעגע מאוד למלאת חסרונו ולא ידע מהו.' החתן והכלה במעשה בשבעת הקבצנים בכל יום 'היו בוכים ומתגעגעים מאוד' לאחד הקבצנים. בסיפור היום השלישי מגיעים הגעגועים לשיא בזיקה שבין הלב למעיין "... וחלישות השניה יש לו להלב מן גודל ההשתוקקות והגעגועים שהוא מתגעגע וכוסף תמיד ומשתוקק מאוד בכלות הנפש אל אותו המעיין...".
יש געגועים שאינם באים לידי ביטוי במושג הגעגוע, אך התיאור הוא כולו געגוע. מעשה באבידת בת מלך הוא סיפור של חיפוש וגעגוע אחר בת המלך האבודה. מעשה במלך וקיסר הוא סיפור של חיפוש וגעגוע של בת הקיסר אחר חתנה – בן המלך. במעשה מחיגר מופיע סיפור האילן הצמא למים, צמא שהוא סוג של געגוע. מעשה ממלך עניו הוא מעשה של חיפוש אחר המלך המסתתר ואף הוא סוג של געגוע. מעשה מזבוב ועכביש הוא סיפור געגוע של הטורף אל טרפו – '...ראה שהיה עכביש שהיה מרחש על צדי הספר, דהיינו על חודי הדפין, ומצד שני היה עומד זבוב. מן הסתם להיכן הולך העכביש? אל הזבוב. ובתוך שהיה העכביש מרחש והולך אל הזבוב, בא הרוח והרים את הדף מן הספר, ולא היה העכביש יכול לילך אל הזבוב. וחזרה לאחוריה, ועשתה עצמה בערמה כאלו היא חוזרת ואינה רוצה עוד לילך אל הזבוב. וחזר הדף למקומו. וחזרה העכביש לילך אל הזבוב, ואזי שוב הרים הדף ולא הניחה וחזרה...'. מעשה מרב ובן יחיד הוא כולו סיפור געגועים בין הבן ובין הצדיק. מעשה מחכם ותם הוא מעשה של חתירה אל התכלית מצד אחד ושל חיפוש אחר המלך מהצד השני, והרי שני הצדדים הם גלגולי געגועים. מעשה מבערגיר ועני הוא סיפור אהבת געגועים המתגלגלת מדור לדור. מעשה בן המלך והשפחה שהתחלפו מלא בגעגועים וחרדות במיוחד געגועיו של בן המלך 'האמת' לשוב לזהותו. אלה רקומים במציאות שלא מסודרת כראוי וכמסדרים אותה אזי בוקעת שירת ההרמוניה המופלאה – מושא הגעגועים. כך גם במעשה מבעל תפילה שהוא כולו געגוע אחד גדול הנחלק לגעגועים שונים ומשונים אל המציאות השלימה שהיתה ואבדה. ושיאו של הספר סיפור שבעת הקבצנים שכל אחד מהם במומו ובחסרונו מגלם געגוע, והחתן והכלה מתגעגעים אליהם.
רבי נחמן בונה שדה שפה שלם סביב מושג הגעגוע. השדה כולל את המושגים 'אהבה', 'השתוקקות', 'יללה', 'צעקה', 'קול', 'ניגון', 'בכי', 'תכלית', 'חיסרון', 'תאווה', ועוד.
יהודה ליבס במאמרו 'החידוש של רבי נחמן', מעמיד את החידוש של רבי נחמן על החידוש – הן כתפיסתו את עצמו כחידוש, והן כתמה מרכזית בהגותו. הכיסופים או הגעגועים מופיעים כנגזרת של החידוש שהוא תמונה דינאמית וזורמת:

במקום הגשמתו של אידיאל מציע ר' נחמן בכמה מקומות את הכיסופים עצמם. ההגשמה לא רק שאינה אפשרית, היא גם איננה רצויה, שכן בהגשמת תוכנם יתבטלו הכיסופים ויוחלפו בתוכן קבוע, מה שמנוגד לאידיאל הברסלבי של החידוש המתמיד.

האם מכיוון שרבי נחמן מעמיד הכל על החידוש הוא נמשך אל הגעגועים, או מכיוון שהוא מתגעגע הוא נמשך אל החידוש (המתאים לצורת הגעגוע)?
האם זאת כלל שאלה חשובה?
נניח לפי שעה לשאלות הללו, ונפנה לשרטט את כל תורתו של רבי נחמן על אדני החידוש ו/או הגעגוע. דיינו אם נציין שניים מרעיונותיו הייחודיים, כדי להבליט כי אין מדובר כאן בתופעת שוליים אלא בלב ליבה של יצירתו.

בתורת התשובה של רבי נחמן הוא חידש את המושג – תשובה על תשובה:

... ואפילו אם יודע אדם בעצמו שעשה תשובה שלימה, אף על פי כן צריך לעשות תשובה על תשובה הראשונה, כי מתחילה כשעשה תשובה עשה לפי השגתו, ואחר כך בוודאי כשעושה תשובה, בוודאי הוא מכיר ומשיג יותר את השם יתברך. נמצא לפי השגתו שמשיג עכשיו בוודאי השגתו הראשונה הוא בבחינת גשמיות, נמצא שצריך לעשות תשובה על השגתו הראשונה...
(ליקוטי מוהר"ן ו')

שתי קריאות אפשריות: או שכאן תמונת חידוש מתמיד הגוררת געגוע וכיסופים אל השלמות שלעולם לא מושגת, או שכאן תמונת געגוע אין סופי הגוררת חידוש מתמיד ואי התקבעות בתשובה ובפירותיה. ועדיין לא הכרענו אם זאת שאלה חשובה או משחק מילים בעלמא.
רעיון ייחודי שני הטומן בחובו את הגעגוע ו/או החידוש מצוי בתורת הקושיא של רבי נחמן. הוא חידש את המושג 'קושיא הבאה מהחלל הפנוי':

אבל יש עוד מין אפיקורסית... ובאמת אי אפשר לישב אלו הקושיות כי אלו הקושיות של אפיקורסית הזאת באים מחלל פנוי אשר שם בתוך החלל הפנוי אין שם אלוקות ועל כן אלו הקושיות... אי אפשר בשום אופן למצוא להם תשובה...
(ליקוטי מוהר"ן ס"ד)

כיצד מגיבים לקושיות הללו? רבי נחמן מציע שלוש תגובות: האחת – לעבור עליהן, השניה – לשתוק עליהן, והשלישית – לנגן אותן. הניגון לוקח אותנו אל עולם שמעבר לשפה, עולם מלא – בניגוד לקפיצה ולשתיקה, שהוא כולו תנועה ודינאמיקה הקשורה לשדה החידוש והגעגועים.
אלה הם רק שני קצוות של קרחונים. אפשר להעמיד את כל תורת רבי נחמן ואת סיפוריו כעולם של חידוש ושל געגועים, כשהיחס בין החידוש ובין הגעגועים נותר לפי שעה לא פתור.

געגועיו של ר' נחמן על רקע געגועי קודמיו בישראל ובעמים

עולם הגעגועים הוא עולם עשיר ביצירות הרוח בכלל ובמקורות היהדות בפרט. אפלטון הבחין בין המציאות העכורה, עולם המערה החשוכה בה אנחנו שרויים – ובין עולם האידיאות והאור אליו אנחנו חותרים. אריסטו איבחן את האדם כיצור שיש בו פוטנציאל החותר לקראת מימושו. כך משורטטת התשתית של הגעגוע, החתירה של החלקי אל השלם. מקורות היהדות לסוגיהם ולגווניהם מצטרפים לתיאור ולהעמקת הגעגוע:

כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם, כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים.צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי.מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים.הָיְתָה לִּי דִמְעָתִי לֶחֶם יוֹמָם וָלָיְלָהבֶּאֱמֹר אֵלַי כָּל-הַיּוֹם: אַיֵּה אֱלֹהֶיךָ. [תהילים מ"ב]

הרמב"ם מעמיד את היחס לאמת, כיחס הבונה תשתית של געגוע:

אל תחשוב שהסודות הגדולים האלה ידועים עד תכליתם וסופם לאחד מאתנו. לא; אלא שפעמים האמת מבהיקה לנו עד שאנו חושבים אותה לאור יום. אחרי כן החומרים וההרגלים חוזרים ומסתירים אותה עד שאנו חוזרים להיות בלילה אפל, קרוב למה שהיינו בתחילה. משולים אנו אפוא למי שהברק מבריק לו מדי פעם בפעם בלילה אפל מאוד. יש בינינו מי שהברק מבריק לו פעם אחר פעם עד שהוא כביכול תמיד בתוך אור שאינו פוסק, כך שהלילה הופך לו ליום... ויש ביניהם מי שהבריק לו הברק פעם אחת בכל לילו... יש מי שיש (לו) הפסקות רבות או מועטות בין ברק לברק... לפי מצבים אלה שונות דרגותיהם של השלמים. אלה אשר לא ראו אור מעולם אלא הם מגששים באפלת לילה... מהם האמת נסתרת כליל חרף עוצמת התגלותה...
[מורה נבוכים. הפתיחה]

ספר הזוהר מביא תמונה זהה, חושף בה כדרכו את הארוס ואת הגעגוע:

משל למה הדבר דומה? לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוא, ואיהי טמירתא בטמירו גו היכלא דילה, [לאהובה שהיא יפת מראה ויפת והיא מסתתרת בתוך ההיכל שלה.] ואית לה רחימא יחידאה דלא ידעין ביה בני נשא, אלא איהו בטמירו [ויש לה אהוב יחיד שלא מכירים אותו בני האדם והוא בהסתר]. ההוא רחימא מגו רחימו דרחים לה עבר לתרע ביתה תדיר זקיף עינוי לכל סטר [אותו אהוב מתוך האהבה שאוהב אותה עובר על שער ביתה תמיד זוקף עיניו לכל צד.] איהי ידעת דהא רחימא אסחר תרע ביתה תדיר [היא יודעת שהאהוב סובב את ביתה תמיד.] מה עבדת? [מה עושה?] פתחת פתחא זעירא בההוא היכלא טמירא דאיהי תמן, וגליאת אנפהא לגבי רחימאה ומיד אתהדרת ואתכסיאת. [פותחת פתח זעיר באותו היכל נסתר שהיא בו, ומגלה את פניה לאהובה ומיד חוזרת ומסתתרת]. כל אינון דהוו לגבי רחימא לא חמו ולא אסתכלו, בר רחימא בלחודוי ומעוי ולביה ונפשה אזלו אבתרה, וידע דמגו רחימו דרחימת ליה אתגליאת לגביה רגעא חדא לאתערא ליה [כל אלה שהיו עם האהוב לא ראו ולא הסתכלו חוץ מהאהוב לבדו, ומעיו ולבו ונפשו הלכו אחריה וידע שמתוך האהבה שאוהבת אותו נגלית אליו רגע אחד לעורר אותו.] הכי הוא מלה דאוריתא, לא אתגליאת אלא לגבי רחימאה [כך הוא מילה של התורה, לא מתגלה אלא לאהובה] ידעת אורייתא דההוא חכימא דלבא אסחר לגבי תתרע ביתא כל יומא [יודעת התורה שאותו חכם הלב סובב את שער ביתה כל יום]. מה עבדת? [מה עושה?] גליאת אנפהא לגבה מגו היכלא וארמיזת לה רמיזא [מגלה פניה לגביו מתוך היכלה ורומזת לו רמיזה] מיד אהדרת לאתרא ואתטמרת [מיד חוזרת למקומה ומסתתרת] כל אנון דתמן לא ידעי ולא מסתכלי אלא איהו בלחודוי [כל אלה ששם לא יודעים ולא מסתכלים אלא הוא – האהוב – לבדו] ומעוי וליביה ונפשיה אזיל אבתרה [ומעיו ולבו ונפשו הולכים אחריה] ועל דא אורייתא אתגליאת ואתכסיאת ואזלת ברחימו לגבי רחימהא לאתערא בהדי רחימו [ועל כך התורה נגלית ומתכסה והולכת באהבה אל אהובה לעורר אתו אהבה]. [זוהר משפטים]

בשדה הגעגוע הגדול הזה פועל רבי נחמן. מה מקומו בשדה הזה? האם הוא רק מבטא בשפתו הציורית את אשר שורטט לפניו, או שהוא מחדש חידוש בתורת הגעגוע?

את שדה הגעגוע הגדול אפשר לחלק לשני חלקים. החלק האחד, ה'קלאסי', מכיל געגוע הבא בסופה של הדרך לידי פתרון. במשל המערה של אפלטון - האסירים יוצאים אל האור. אצל אריסטו האדם יכול בסופה של הדרך לצאת מן הכח אל הפועל. משלי האור של הרמב"ם במורה נבוכים ושל ספר הזוהר אמנם לא מבטיחים אור גדול ותמידי, אך כן מבטיחים את האור במידה הראויה לשני בוני הדיאלוג. לעומת זאת בחלק השדה השני, ה'מודרני', אין ערובה למימוש הגעגוע. ייתכן והדרך תהיה דרך אין סופית, ייתכן והגעגוע לא יגיע לעולם לידי פתרון. דוגמה בולטת למעבר בין שני חלקי השדה מצויה בפרשנותו של הרמן כהן לתורת האידיאות של אפלטון. כהן מעמיד את האידיאה באופן שקאנט העמיד את האידיאה המכוונת – אידיאה המסמנת נקודת קצה אינסופית שבהגדרה אי אפשר להגיע עד אליה. רבי נחמן ממקם את עצמו בחלק השדה המודרני. לעיתים הוא נמצא ממש על הגבול בין שני חלקי השדה, כמו במעשה הראשון – מעשה מאבידת בת מלך. בתום מסע חיפושים ארוך ומייגע הנמשך שנים אחרי שנים, מוצא המשנה למלך את בת המלך האבודה. הקורא מצפה להתענג על הסוף מתיר המתח, אך המספר לא מספק את מבוקשו: 'ואיך שהוציאה לא סיפר, ובסוף הוציאה.' גם המעשה במלך וקיסר מסתיים בטעם טפל של החמצה. בראשית תוארה אהבה לוהטת בין בן המלך ובין בת הקיסר –

'והיה מגעגע מאוד אחריה עד שנחלה...והבן מלך היה מתגעגע מאוד לראות אותה ולא היה אפשר לו לראותה... פעם אחת הלך אצל כתל של אספקלריה וראה אותה ונפל חלשות...'

והנה בתום המסע, כשסוף סוף מוצאת בת הקיסר את אהוב ליבה – התיאור הוא חסר רגש ועוצמה:

ואתה בן המלך [היינו החתן שלה באמת] נלכה ונסעה. ושבו לביתם.

אף כאן התחושה היא של דגש על דרך הגעגוע ושימה בסוגריים של הפתרון. במעשים מזבוב ועכביש ומרב ובן יחיד – הגעגועים לא באים לידי מימוש. ובשיאו של הספר – בסיפור על שבעת הקבצנים, מעשה הקבצן השביעי לא מסופר ונראה כי אין זו סתם רשלנות של המספר. סיפור היום השלישי והקבצן השלישי, סיפור הלב והמעיין שהפך לסמל הגעגוע של רבי נחמן – מבטא את התחושה כי הגעגוע איננו בר מימוש:

וזה הלב של העולם עומד בקצה אחר של המעיין וזה הלב הנ"ל עומד כנגד המעיין הנ"ל וכוסף ומשתוקק תמיד מאוד מאוד לבוא אל אותו המעיין בהשתוקקות גדול מאוד מאוד, וצועק מאוד לבוא אל אותו המעיין, וגם זה המעיין משתוקק אליו...
אך מאחר שהוא מתגעגע אליו כל כך, מפני מה אינו הולך אל המעיין?! אך כשרוצה לילך ולהתקרב אל ההר, אזי אינו רואה השיפוע ואינו יכול להסתכל על המעיין, ואם לא יסתכל על המעיין אזי תצא נפשו...

התנועה אל עבר המימוש פוגמת בגעגוע ובכך הורסת את תשתית היחס הלא פתור שבין הלב ובין המעיין.

מעשה מבערגיר ועני אומנם מסתיים בסיום 'שלם':
והיתה החתונה. והשמחה בשלמות. והמלוכה והקיסרית קבלו הזוג הזה ומלכו בכיפה.

אך למרות זאת, הפתרון לא פותר שהרי הפתרון בו רצתה הכלה כלל את השבת אביה הקיסר למקומו, ופתרון זה לא מתממש -

אך אמרה לה [הכלה לאמה] שאינה רוצה באופן אחר, רק שישיבו את אביה הקיסר למקומו, ואמה לא היתה מרוצה לזה כללף כי חרה לה מה עליו מאד, על שבשבילו היה כל הנ"ל. אף על פי כן הוכרחה למלאות רצון בתה ורצו להשיבו. ויבקשו והנה אין הקיסר נמצא כלל.

בסיפור זה, הפן ה'מודרני' של רבי נחמן בולט עוד יותר. הלא סיפור האהבה האמיתי בו הוא הסיפור חוצה גבולות המשפחה בין הסוחר ובין אשת העני. אהבה זו לא זוכה למימוש, ורק בדור הבא ילדיהם – הם החתן והכלה – כורתים ברית אהבה ברת מימוש ביניהם. רבי נחמן לא רק מורה כי הדרך חשובה מהמימוש, הוא מגיע גם למחוזות האכזריים בהם הגעגוע נחסם ולא יכול להתממש, לא רק מפני שלא הגיעה השעה אלא מפני שמימושים אחרים בולמים אותו. הנה כי כן, רבי נחמן השייך לשדה הגעגועים העולמי והיהודי, ממקם את עצמו בחלקו המודרני שאיננו ברור מאליו בשפה הדתית – ואפילו בזאת העכשווית. בשפה הדתית יש געגועים יש אפילו שברים אבל תמיד בסופו של דבר יהיה תיקון ותבוא הגאולה. קשה לשפה הדתית להכיל עולם שרק חותר אל הגאולה אך לעולם לא נגאל, מתקדם אל עבר התיקון אך לעולם לא יהיה מתוקן. עולם כזה נתפס על ידה כעולם פגום, ועולם פגום עלול להעיד על יוצר שאיננו מושלם. רבי נחמן איננו מפחד ממחוזות אלה, משרטט אותם ביד בוטחת. אילו היתה תורת הגעגוע של רבי נחמן מסתיימת בכך, הרי שהוא היה מסומן כמי שהביא אל מקורות היהדות תמה מודרנית. לא חידש אותה, אך מהווה חידוש בהנכיחו אותה בזירה היהודית. אך רבי נחמן כמו רבי נחמן, איננו מסתפק בכך אלא פורץ קדימה.

בין געגוע לחיפוש זהות

התבוננות נוספת בשלושה עשר הסיפורים מגלה, כי מעבר לגעגוע השזור בהם ישנו עוד נושא העובר בהם כחוט השני. הנושא הזה הוא הזהות. מה בין געגוע לבין זהות? בגעגוע האני מרוכז באחר, מוצא בו את השלמתו. בזהות האני מרוכז בעצמו, מוצא בו את השלמתו. לעיתים הגבולות מטושטשים ומבלבלים. ה'חיסרון' יכול להופיע בשדה הגעגוע כמו הבן המתגעגע אל הצדיק, ויכול להופיע בשדה הזהות כמו בעלי המומים הפזורים בסיפורים ו'מתגעגעים' לשלמות העצמית שלהם. לעיתים נרפאים – כמו במעשה מחיגר, לעיתים הם מגלים שהחיסרון שלהם איננו חיסרון כמו במעשה שבעת הקבצנים –

ואתם סבורים שאני עיוור, אין אני עיוור כלל...

לעיתים השדות מתערבבים, ואנשי הזהות הם גם אנשי געגוע. אך המבחין יבחין כי המדובר בשני שדות נפרדים, ואפילו – העומדים במתח וסתירה זה עם זה. אך לפני שנציג את היחס שבין השדות, נערוך מסע קצר בעקבות שדה הזהות בקבוצת הסיפורים: החיגר במעשה מחיגר מחפש את זהותו ואת השלמת מומו. במעשה ממלך שגזר שמד הנושא הוא הזהות היהודית, והיכולת לחיות אותה במלואה במדינה בה יש גזירת שמד. מעשה בן המלך שהיה מאבנים טובות הוא סיפור זהות מובהק בו הגיבור חי בזהות מוסתרת – האבנים הטובות תחת כיסוי העור, שנחשפת במהלך הסיפור. המעשה ממלך עניו הוא סיפור בחינה מדוקדק של מרכיבי הזהות, בדיקת היחס בין החכמה והגבורה ובין הענווה כמרכיבי זהות. סיפור זה מהווה חידוש נועז בשדה הזהות בהורותו כי הענווה היא 'אנטי זהות', בניקוד למקובל בתורות המידות המסורתיות. המעשה מחכם ותם אף הוא מעשה זהות מובהק. בדיקה אמיצה של הזהויות הסותרות וניסיון לבנות זהות המשלבת חכמה ותמימות – שהרי התם גיבור הסיפור רוכש את זהות החכם בלומדו את החכמות במסע הזהות זו. מעשה מבערגיר ועני הוא אמנם סיפור געגועים, אך שזורים בו מרכיבי זהות חשובים. העני הופך לקיסר ובכך מתבצעים חילופי זהויות חריפים. יתרה מזו, הרוצח החוטף את הכלה מפשיט אותה ממלבושי האישה שלה ומלבישם למלח ואותה מלביש במלבושי גבר. אלה הם לא רק חילופים דרמאטיים המקדמים את עלילת הסיפור, אלא חילופי זהות עמוקים המשקפים את חילופי הזהות הנשית והגברית שבסיפור המלך והקיסר בו נתבונן עוד מעט קט.
מעשה מבן ומלך ובן שפחה שנתחלפו הוא סיפור זהות קלאסי המורה על בדיקת הזהות תוך כדי שמיטתה והמרתה באחרת. הסיפור – במתכונת סיפורי החילופין העממיים – בודק בחתירה מעל ומעבר למקובל בסיפור העממי, מה מתוך הזהות [זהות המלך] הוא מוחצן ומנותק מהעצמיות, ומה הינו חלק אינטגראלי ממנה. מעשה מבעל תפילה הוא גם מעשה געגועים למציאות האבודה, אך גם מעשה זהות המפרק את הזהות לזהויות שונות. כל מדינה בנויה סביב זהות אחרת, ומחפשת את הזהות השלימה שלה ואף בונה היררכיה של זהויות:

...וכן היה קצוב אצלם כשיש לו כך וכך הוא סתם בן אדם ואם יש לו עוד פחות מזה הוא חיה או עוף וכיוצא. והיה אצלם חיות רעות ועופות דהינו כשיש לו רק כך וכך הוא נקרא אריה אנושי וכן כיוצא בזה שאר חיות רעות ועופות, דהינו שלפי מעוט ממונו הוא רק חיה או עוף כי עיקר אצלם הממון, ומעלה ודרגה של כל אחד הוא רק לפי הממון.

כאן רבי נחמן פורץ אל מעבר למודרניות אל הזירה המכונה הזירה הפוסט מודרנית, זאת שבה אין זהות אחת אלא שלל זהויות. כך קורה גם במעשה משבעת הקבצנים כשכל קבצן שהוא בעל מום ולא בעל מום מהווה ביטוי לזהות שונה מהזהויות האחרות שאיננה נכנסת למבנה היררכי עימן.
על רקע זה נבחן את סיפור הזהות החריף ביותר, המעשה ממלך וקיסר. מסגרתו של הסיפור היא מסגרת סיפור געגועים. האוהבים מופרדים זה מזו, ויוצאים – ליתר דיוק יוצאת - למסע געגועים שסופו פגישה מחודשת. אך מסע הגעגועים הזה הוא גם מסע זהות. בתחנות השונות של המסע נדרשת בת הקיסר להכריע בין שתי אפשרויות: או - לפעול באופן לא מוסרי, או – לפעול באופן מוסרי ולוותר על מושא געגועיה. בתחנה הראשונה היא גונבת את דעתו של בן הסוחר – מעמידה פנים כי תינשא לו ומפירה את הבטחתה, וגונבת את ספינתו. בתחנה השניה היא גונבת את דעתו של המלך העצוב, מבטיחה להינשא לו ומפירה את הבטחתה. היא גם חוטפת את בנות השרים ומצרפת אותן בעל כורחן למסעה. בתחנה השלישית הפרת המוסר מגיעה לרצח, אומנם של השודדים. לא רק זאת אלא שלאחר הריגת השודדים:

...והסכימו שלא לילך עוד מלובש כמו נשים. ותפרו להם בגדי זכרים מלבושי אשכנז...

זהותם הגברים וה'אשכנזית' [מעיל קצר כמעילי המשכילים] מהווה מרכיב חשוב בהמשך העלילה.
התחנה הרביעית היא המוזרה והמטרידה ביותר. בעוד שבשלוש התחנות הראשונות אפשר היה לדון את בת הקיסר לכף חובה ביחס לפריעת חוקי המוסר, לטעון שעשתה זאת כ'הגנה עצמית', הרי שאין הדבר כך בתחנה הרביעית. איש לא איים על ספינת הנשים המחופשות לגברים, ולמרות זאת – לשם השעשוע בלבד – היא הורגת את המלך הקירח, גונבת את דעתה של אלמנתו בהציגה עצמה כרופא ממין זכר ומביאה אותה להינשא לה. מה פשר ההתנהגות הזאת?!
הרושם הוא שרבי נחמן נוגע כאן בעצבים החשופים והיותר רגישים של הזהות. מסעה של בת הקיסר הפך ממסע געגועים לבן המלך [שהוא דמות אנמית וחסרת כל אופי], למסע של גילוי זהותה העצמית. במסע הזה היא בודקת את גבולות הזהות הנשית – גברית, ואת גבולות הזהות הדתית – חילונית [מסורתית – משכילית, מזרחית – אשכנזית]. רבי נחמן מצביע על כך שבעוד שבשדה הגעגוע האני מרוכז באתה - מושא געגועיו ומתבטל ביחס אליו, בשדה הזהות המצב הוא הפוך. האני מרוכז בעצמו ואם הוא רוצה לממש את זהותו הוא חייב לפגוע באחר הבולם את התפתחות אישיותו! לא היה כל הכרח חיצוני להרוג את הלך הקרח, אך היה לכך הכרח פנימי. בת הקיסר חייבת לממש גם את כוחות הרוע האלימים שבה כדי למצוא את זהותה. לא בכדי השלמת סיפור המסגרת – סיפור הגעגועים היא טפלה וחיוורת. אהבת הגעגועים גוועה ואת מקומה תפשה שאלת הזהות בה אין לבן המלך מקום.

סוף דבר: הגעגוע והחידוש כחלק מיפוש הזהות

בראשית מסענו שאלנו מה היחס בין החידוש ובין הגעגוע, האם הגעגוע הוא נגזרת של החידוש או החידוש נגזרת של הגעגוע. עתה מתבהר כי התמונה שונה. החידוש אצל רבי נחמן הוא חלק משדה הזהות. בניגוד לזהות הקלאסית שהיא זהות סטטית, הזהות אצל רבי נחמן היא זהות דינאמית. היא מתפתחת תמיד, מגיע לנקודה ומיד חורגת ממנה [תשובה על תשובה], היא לובשת צורה ופושטת צורה [בכל התחפושות המלוות את הסיפורים], היא מתפרקת לזהויות רבות [כבמעשה בבעל תפילה ובמעשה שבעת הקבצנים]. למרות שגם שדה הגעגועים וגם שדה הזהות הם שדות דינאמיים אצל רבי נחמן הם שונים זה מזה וסותרים זה את זה. שדה הגעגועים מרוכז באחר ומבטל את האני בפני האתה. שדה הזהות מרוכז באני ומבטל את האתה בפני האחר.
רבי נחמן הוא איש הגעגוע, אך הוא גם איש הזהות. בשדה הגעגוע הוא איש מודרני המכיר כי לא כל געגוע יכול לבוא לידי מימוש. בשדה הזהות הוא איש פוסט מודרני המכיר את שבירותה הדינאמית של הזהות. חידושו הגדול הוא בהצבעה חדה כתער על הניגוד הצורב שיש בין געגוע לבין זהות. אם תממש את הגעגוע תאבד את הזהות ולהפך. הלב לא יכול לנוע אל עבר המעיין לא רק בגלל שהתנועה תגרור חסימת שדה הראיה של המעיין, אלא מפני שהתנועה תגרור התעלמות מהזהות העצמית. למעשה הניגוד הזה הוא הניגוד שבין הדתי שהוא איש הגעגוע שכל געגועיו מתנקזים אל האחר האלוהי, ובין החילוני המרוכז באני ושואף למימושו. רבי נחמן מורה על זהות דתית חילונית המתייסרת במתח שבין געגוע לבין זהות.
אם יבוא מי לחיות חייו על פי הדרך שסימן רבי נחמן, חייו יהיו שונים מהרבה אופני חיים של התולים חייהם ברבי נחמן. הוא יחיה את הניגוד שבין מימוש לבין געגוע, ידע כי כל תנועה אל קוטב חייו האחד פוגמת במשנהו. ידע כי עליו לממש את חייו במובן ההומניסטי חילוני של המימוש, וידע כי הוא מתגעגע במובן הדתי של הגעגוע. הוא ימצא בבני השיח הדתיים בני ברית המבינים לצפונות נפשו וגעגועיו, אך גם אנשים זרים שאינם מבינים את תשוקת המימוש אשר בו. הוא ימצא בבני השיח החילוניים בני ברית למימושיו, וזרים לחביוני נפשו המתגעגעים. הוא יהיה איש יוצא דופן – לא דתי ולא חילוני מהצד האחד, גם דתי וגם חילוני מהצד השני.
[ המאמר יתפרסם כאפילוג לספר מאמרים על סיפורי מעשיות, בהוצאת ידיעות אחרונות]

מה הם רוצים? [פרשת קורח]

מה הם רוצים? [פרשת קורח]

מה רצו קורח ועדתו ממשה ומאהרון? מה כאב להם? מה הניע את ניסיון המרד שלהם?

וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי, וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן. וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם. וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם, כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?!

הטענה פשוטה וחדה: אין מקום להיררכיה, כולם אמורים להיות שווים. תגובתו של משה מתייחסת לטענה הזאת:

בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו, וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. זֹאת עֲשׂוּ: קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ. וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' מָחָר, וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁ יִבְחַר ה' הוּא הַקָּדוֹשׁ, רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי.

ניסיון המחתות מוכיח שני דברים: ראשית – יש היררכיה, יש הנבחרים מכל העדה שכולם קדושים – להנהיג אותה. שנית – מי הם הנבחרים.

אך בהמשך מתוך מענה משה לבני לוי – קבוצה חלקית של המורדים – נראה כי לפחות לקבוצה זו היתה טענה אחרת:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי: הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו, לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן ה', וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם. וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ, וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה?!

כאן אין טענה כנגד ההיררכיה. להפך. על פי טענה זו לא כל העדה כולם קדושים. יש כהנים ויש לוויים ויש ישראלים. הטענה היא שהלוויים ראויים להיות גם הם כוהנים, הדרגה העליונה בהיררכיה.

וישנה גם טענה שלישית, הבאה לידי ביטוי בדברי דתן ואבירם:

הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר?! אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ, וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם, הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר?! לֹא נַעֲלֶה.

זאת טענה מסוג אחר: משה הבטיח להביא את העם אל ארץ טובה מארץ מצריים, ארץ זבת חלב ודבש. והנה למעשה הוא לקח אותם מארץ זבת חלב ודבש, הביאם אל המדבר. משה הונה את העם.

מתוך תגובת משה אפשר ללמוד כי היתה גם טענה רביעית:

וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד, וַיֹּאמֶר אֶל ה': אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם. לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי, וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם.

על פי טענה זו משה ניצל את כוחו כדי לעשוק את העם ולהרע לו.

מה היחס בין הטענות? מה באמת טענו המורדים? מה הם רצו?

אפשר לטעון כי הסיפור הוא סיפור פוליטי. קבוצות שונות של מורדים הצטרפו זו לזו, לכל אחת היתה משאלה אחרת. הקואליציה של המורדים הצטרפה על בסיס המכנה המשותף – ההתנגדות למשה ולאהרון.
אפשר לומר שהסיפור איננו סיפור פוליטי אלא תודעתי. יש רובד תודעה עמוק ובו מופיעה התנגדות למשה ולאהרון. יש רובד שני, מוחצן יותר, הדורש מעצמו הנמקה לרגש. כאן מופיעים נימוקים שונים, אך לא הם העניין. הם רק רציונליזציה לרגש האחד והעמוק המפעם בלב כל המורדים.
אם נלך בדרכו של ההסבר השני, נגלה תופעה דומה היכולה להופיע גם בעולמו של היחיד. לעיתים מתעורר רגש עז, הוא יכול להיות רגש חיובי ויכול להיות רגש שלילי. ניקח לדוגמה רגש שלילי של שנאה או קנאה. מישהו מוצא בעצמו רגש שכזה המופנה לאדם מסויים. כשהוא שואל את עצמו 'למה אני שונא אותו?' צפות בו כמה וכמה תשובות, חלקן אף אינן עולות בקנה אחד עם האחרות. מה קורה כאן? מה באמת הוא מרגיש? למה הוא מרגיש כך? על פי תשובה זו יש באיש הזה רגש עמוק בתהומות הנפש, ורציונליזציה שלו ברבדיה החיצוניים יותר. הרציונליזציה איננה הסיבה לרגש אלא הניסיון להצדיק אותו או לדחות את תחושות האשם שהוא גורר. כיוון שכך היא כל כך לא רציונאלית, כוללת אף סתירות פנימיות.
אך יכולה להיות עוד פרשנות לתופעה. כל הפרשנויות הקודמות התבססו על נקודת ההנחה כי נפש האדם אחת היא. יש לה רצון אחד, ועתה צריך להסביר את הצידוקים השונים על סתירותיהם הפנימיות. אך אולי נפש האדם לא אחת היא. אולי אנחנו אסופה של נפשות, כמו צרור בלונים צבעוניים. ההצטרפות בין הנפשות – בין הבלונים – יוצרת את הרגש. אך הרגש הזה הוא אסופה של רצונות שונים שהם הם – האני שלנו.
אם אכן זה סיפור חיינו, יש לו השלכות מרחיקות לכת. במקום לנסות ולהכריע מה אנחנו באמת רוצים [כסוג ההכרעה אליה נדרשים בני הנעורים על סף התבגרותם, או הבוגרים בשלב מסויים של חייהם בו הם בוחנים עצמם מחדש] עלינו להקשיב לנפשות השונות שלנו. הניסיון לא צריך להיות להכריע בין הרצונות, אלא לחפש דרך לתת מענה לכמה שיותר נפשות שבתוכנו.
משה פתר את הסכסוך בדרך אלימה. אולי אפשר אחרת, אולי אפשר לחפש דרכים לממש כל נפש ונפש. אולי אם תמצאנה דרכים קשובות שכאלה, אפשר יהיה למזער את נקודות החיכוך והקונפליקט.

יום רביעי, 2 ביוני 2010

על עובדות חרדות תעמולה ודימויים [פרשת שלח

על עובדות חרדות תעמולה ודימויים [פרשת שלח]

שליחת המרגלים היתה אמורה להיות מצע לכניסה מאורגנת יותר לארץ, לפוגג חרדות מהצד האחד וליצור ערנות לבעיה מהצד השני. משהו השתבש, והתוצאה לא היתה טובה:

וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם, וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא. וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה: לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ. וְלָמָה ה' מֵבִיא אֹתָנוּ אֶל-הָאָרֶץ הַזֹּאת לִנְפֹּל בַּחֶרֶב, נָשֵׁינוּ וְטַפֵּנוּ יִהְיוּ לָבַז; הֲלוֹא טוֹב לָנוּ שׁוּב מִצְרָיְמָה.

מה השתבש? מהו מנגנון השיבוש? אפשר לעמוד על מנגנון השיבוש תוך השוואה בין עובדה לבין פרשנות, במגבלה שאנחנו יונקים את העובדות מתיאור של עובדות ולא מהנתונים עצמם:

וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי יְלִידֵי הָעֲנָק... וַיָּבֹאוּ עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל וַיִּכְרְתוּ מִשָּׁם זְמוֹרָה וְאֶשְׁכּוֹל עֲנָבִים אֶחָד וַיִּשָּׂאֻהוּ בַמּוֹט בִּשְׁנָיִם, וּמִן הָרִמֹּנִים וּמִן הַתְּאֵנִים.

ביחס ל'עובדות' הללו יש שני תיאורים של המרגלים. הראשון – כאשר הם פוגשים את משה, והשני לאחר שכלב מנסה להסות אותם:

בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ, וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ. אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד, וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם. עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר, וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן.

הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא, וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת. וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים, וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם.

למרות שמבחינת העובדות לא השתנה דבר, יש שינוי חריף בין התיאור הראשון ובין השני. לאחר ההתנגדות של כלב, הופך התיאור השני לקשה ומאיים יותר. בני הענק הופכים לאנשי מידות, לנפילים. המרגלים הופכים להיות לחגבים, הארץ הופכת להיות אוכלת יושביה. השפה המונעת מהחרדה פוצעת את גבולות העובדה ועוברת אותם.

מניין זה התחיל? האם התיאור הראשון היה מתאים לעובדות שנחשפו לעיניהם? אולי הכל התחיל בביטוי 'ארץ זבת חלב ודבש'. אומנם אין זה חידוש לשון של המרגלים, ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו חידש אותו. בהתגלות בסנה הוא אומר למשה:

וָאֹמַר: אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. [שמות ג']

אך התיאור בספר שמות הוא תיאור על ארץ יעודה, ואילו התיאור בפרשתנו הוא דיווח של מרגלים – של אנשים שראו. יתרה מזו, הם לא צריכים לתאר את הענבים, הענבים בידיהם והם יכולים להראות אותם. זה זה. כל חריגה אל עבר השפה היא מתכון לנזילות של המילים, ואולי לא מקרה הוא שבתיאור השפה הביטוי הוא 'זיבה', זליגת הנוזל אל מעבר לגבולות הפרי.

האמת היא שאי אפשר שלא לחרוג מה'זה' אל השפה. מתבקש תיאור של ה'זה', שימתו בהקשר. איננו דומה אשכול הענבים הזה, לאשכול ענבים שהוא חלק ממכלול של 'ארץ זבת חלב ודבש'. אך חייבים להיות מודעים לכוחה ההרסני של השפה. היא משתלטת על היש, הופכת אותו ליש שבמילים. ביש שבמילים שולטות החרדות, הם מעצבות אותו בדמותן.

השפה היא עולם קסום, היא גם כלי מרפא. אפשר לברוא שפה יפה ל'זה' כואב. התקווה היא תולדה של השפה. כשכלב מהסה את המרגלים הוא אומר:

עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ, כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.

בסיבוב השפה הבא אומרים יהושע וכלב:

הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד. אִם חָפֵץ בָּנוּ ה' וְהֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת וּנְתָנָהּ לָנוּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר הִוא זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. אַךְ בַּה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם, סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וַה' אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם.

גם אלה מילות שפה החורגות מה'זה'. בוודאי שכל מילות העידוד - 'יכול נוכל' אינן עובדות. גם הביטוי 'סר צילם' [הנובע כנראה מאמונה עתיקה כי אדם לפני מותו מאבד את צילו] חורג כנראה מהעובדה. אפילו הביטוי 'טובה הארץ מאוד מאוד' מהווה חריגה שכזאת. ראשית - יש כאן שיפוט ולא עובדה, ושנית – החזרה הכפולה על התואר 'טובה' היא דגש המקפל בחובו עמדה וחורג מהדיווח על העובדות. מילים 'טובות' הן כוח מרפא אך גם הן עלולות להיות כח משחית. כאן אפשר ליפול לתעמולה שלא מציגה את הנמענים מול המציאות אלא מנסה לבנות להם מציאות מדומה שתניע אותם לפעולה. כך עשו ועושים המשטרים האפלים ביותר. יתרה מזו, קל מאוד ליפול למצב בו יש ויכוח בין השפה ה'שלילית' המעמידה את המציאות באור אחד ובין השפה החיובית המעמידה אותה באור הפוך כשדבר אחד נשכח: העובדות. המאבק התעמולתי מכיל עמדה שאין בה כבוד לנמענים. הוא לא נותן להם לשפוט, הוא עורך את השיפוט בעצמו.

מה נעשה אל מול חרדותינו? האם נעמיד שפת תעמולה נגדית כפי שעשו יהושע וכלב? אולי כדאי להציע דרך אחרת: נדבק ביש. נמזער את התארים, נמזער את הפרשנות. אם נרגיש כי יש מקום לפרשנות, לפחות נגדור אותה בגדר המורה – זו לא עובדה אלא פרשנות. כמו שדה מוקשים שיש לסמנו, נסמן את איזורי השפה שמעבר לישים. נפנה לנמענים ונסמוך על בגרותם לשפוט, נאמר: זאת המציאות על יופייה ועל כיעורה, ועכשיו בואו ובעזרת השפה נבנה עליה את בניין הערכים שלנו מבלי לטשטש את הגבול החד כתער שבין העובדה לבין הפרשנויות התקוות והערכים המנסים – ובצדק – להטות את המציאות לכאן או לכאן.