על העמידה הדרוכה [פרשת ניצבים וילך]

על העמידה הדרוכה [פרשת ניצבים וילך]
בפרשת ניצבים מתואר רגע רווי משמעות להווה ולעתיד:
ט אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. י טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. יא לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם. יב לְמַעַן הָקִים-אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה-לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. [דברים כ"ח]
הברית היא הרת גורל בהיותה התחייבות, ההתחייבות קובעת את הרצון אף ביחס לנקודת זמן בה הוא יתחלף יתהפך ישתנה. הברית עם הכלל היא ברית קשה, בהיותה כוללת גם את היחידים המתנגדים לה. אפשר להרגיש ביחידים אלה, מכוח המילים המנסות לכפות את רצונם הסורר:
יז פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ-שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת-אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. יח וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת-הַצְּמֵאָה.
הברית היא ברית קשה, בהיותה מחייבת גם את אלה שאינם ניצבים היום במעמד המחייב:
יג וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת-הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת-הָאָלָה הַזֹּאת. יד כִּי אֶת-אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם.
מה מתרחש בתודעה במעמד שכזה? האם זאת התרחשות פשוטה או שהיא סבוכה בזרמים שונים והפוכים זה מזה?
לעיתים הגוף יכול לגלות משהו ממסתרי הנפש. מה אמרו הגופים באותה שעה?
ט אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם...
הגופים ניצבו. מהי הניצבות? ההתייצבות? היא סוג של עמידה, עמידה דרוכה ומתוחה. יש בה ביטוי בגוף לכמה רובדי תודעה ונפש. טיול תנ"כי בעקבות ה'ניצבות', יכול לחשוף טפח וטפחיים מתהומות הנפש המתגלים בה:
יז וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל-נַפְשֶׁךָ אַל-תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל-תַּעֲמֹד בְּכָל-הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן-תִּסָּפֶה... כו וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח. [בראשית כ"ו]
יש מצבים בהם צריך לנוע, להשתנות. אסור אפילו להביט לאחור, רק קדימה אל האחר והשונה. הפניית הראש לאחור, הניסיון להיאחז באשר היה היא ההופכת אותנו לנציב [של מלח]. ההתייצבות יש בה משהו סטאטי מקבע שלא מאפשר השתנות.
יב וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. יג וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ. יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר-תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל-הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם-עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ. טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. יז וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה-נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל-רֹאשָׁהּ. יט וַיִּקְרָא אֶת-שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית-אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם-הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. [בראשית כ"ח]
אלוהים ניצב על יעקב החולם, הסולם מוצב ארצה, והוא בתגובה לחלום – מקים מצבה. ההתייצבות מביאה לידי ביטוי שמירה, חיבור לאדמה, ובניית סמל ליציבות השומרת הזאת המתגלגל מאבן לבית. המצבה עומדת מול נציב המלח, היא הפן החיובי של היציבה והוא הפן השלילי. הבית מגלם בחובו את מכלול המשמעויות הללו, הפנים השוחקות של היציבות.
א וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת-בַּת-לֵוִי. ב וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי-טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים. ג וְלֹא-יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ וַתִּקַּח-לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת-הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל-שְׂפַת הַיְאֹר. ד וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה-יֵּעָשֶׂה לוֹ. [שמות ב']
מפחד הגזירות נאלצת האם להוציא את בנה מהבית היציב, לשים אותו בתיבה המתנודדת על המים. האחות ניצבת מרחוק, כל הדריכות והאחריות מגולמות ביציבה הזאת. כשאלוהים ניצב על יעקב, יש ביציבתו שקט שלווה ושמירה. כשהאחות ניצבת, יש ביציבתה אימה ואחריות במקום של חוסר יכולת. רק כוח ההמצאה היוצרת של האחות, איפשר לה לשמור על התינוק אל מול הכוח העדיף של בת המלך.
א וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה עֶבֶד ה' וַיֹּאמֶר ה' אֶל-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה לֵאמֹר. ב מֹשֶׁה עַבְדִּי מֵת וְעַתָּה קוּם עֲבֹר אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה אַתָּה וְכָל-הָעָם הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. ג כָּל-מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף-רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל-מֹשֶׁה. ד מֵהַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן הַזֶּה וְעַד-הַנָּהָר הַגָּדוֹל נְהַר-פְּרָת כֹּל אֶרֶץ הַחִתִּים וְעַד-הַיָּם הַגָּדוֹל מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ יִהְיֶה גְּבוּלְכֶם. ה לֹא-יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם-מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ.
יהושע נקרא ללכת, לעבור, לצעוד ולקבוע את הגבולות על ידי התנועה על ידי מדרך כף הרגל. ההתייצבות הנשללת היא ההתנגדות. בכל התייצבות יש משהו מהשלילה, משלילת התנועה והדינאמיות והחיים המתפתחים.
כו וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה לְהִתְפַּלֵּל אֶל-ה'. כז אֶל-הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן ה' לִי אֶת-שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ.
[שמואל א' א']
כל העמידה הלעומתית של חנה מקופלת בביטוי 'הניצבת'. היא עמדה מול גורל ערירותה, מול צרתה המכעיסה, מול אלקנה אישה שאיננו מבין לנפשה, מול עלי המאשים אותה בשכרות. ההתייצבות היא העמידה על הדעת, אל מול ההתנגדות לסוגיה.
נמצא ה'ניצבות' מכילה שני ענפים, כל אחד מהם מתפצל לפצלות הרבה. האחד – היציבות המגינה השומרת, אל מול הקמים לפגוע. השני – הסטאטיות הבולמת כל תהליך חיובי של שינוי.
איך מגיעים לאיזון בין המרכיב החיובי של היציבות ובין המרכיב השלילי שבה?
הנביא ירמיהו מנבא:
ל הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם-ה' וְכָרַתִּי אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה. לא לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת-אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת-בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם-ה'. לב כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם-ה' נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. לג וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת-ה' כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם נְאֻם-ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. [ירמיהו ל"א]
יש רגע שבוא צריך להגביר את היסוד הדינאמי על פני היסוד הסטאטי. ההתגברות איננה בשלילה אנרכיסטית של יציבות הברית, אלא בהמרתה בברית אחרת – ברית חדשה. הברית החדשה מנסה להתגבר על היסודות האלימים הכלולים בברית, להתגבר על ה'בעלות', להתגבר אפילו על ההירארכיה שבהוראה שגם בה יש קורטוב של כוחניות.
הנצרות נטלה מאיתנו את הביטוי 'ברית חדשה', ומאז קשה ליהודי להשתמש בו. אבל זהו ביטוי יסוד במקורותינו, אסור לוותר עליו. הוא מאפשר להיות ניצבים בברית, במובן החיובי והבונה שלה. הוא מאפשר לא להיהפך לנציבים של מלח, שמחויבות הברית שלהם היא הבטה לאחור ולא לפנים אל העתיד.

שאלת התשובה

שאלת התשובה או על שלוש דרכים לריפוי בדיבור [מסה על התשובה]
מושג התשובה אינו פוסק מלהסעיר ולאתגר את המחשבה ואת החיים. מצד אחד הוא נדמה כבלתי אפשרי למימוש, מצד שני בהופעתו במקורות היהדות הוא נראה כקורה בקלות יתרה – יתרה מידי. מטרת מסה זו היא להעמיד את הסתירה הזאת, ומתוכה לבנות מחדש את מושג התשובה.
הגדרה ראשונית
מהי התשובה? התשובה היא מושג חמקמק וקשה להגדרה. הרמב"ם מציע שלוש הגדרות, כשכל אחת מהן נוגעת בקצה המושג ומנסה להשיגו:
כל מצוות שבתורה...אם עבר אדם על אחת מהן... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא...
[הלכות תשובה פרק א' הלכה א']
אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכישלון כוח.
[שם פרק ב' הלכה א']
ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר... ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם... וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו. [שם שם הלכה ב']
המבנה מוזר, לכאורה הסדר צריך להיות הפוך: קודם להגדיר את התשובה, אחר כך להגדיר את התשובה הגמורה, ולבסוף להוסיף את התנאי המשלים לתשובה – הווידוי. כנראה שהרמב"ם הפך את הסדר, מפני שהוא הולך מהאירוע הממשי אל העלום. הווידוי הוא מעשה של דיבור. התשובה הגמורה היא אירוע בעתיד בו יבחן האדם אם ינהג כפי שנהג בעבר או לא. התשובה עצמה היא אירוע פנימי שבנפש הכולל עזיבה, גמירת הלב, התנחמות – ועוד אירוע מטאפיסי משלים: עדות יודע התעלומות.
אנחנו נגדיר כאן הגדרה שונה לתשובה מהגדרתו של הרמב"ם. הגדרתנו היא לתשובה עצמה, לא לתשובה הגמורה ולא למעשה המשלים. התשובה עצמה היא השינוי המתחולל בתבניות היסוד של נפש האדם, שסופו הוא גילויין בתשובה הגמורה: מבחן המעשה. הרמב"ם גם את האירוע הנפשי העמיד על פעולות, אנחנו נעמיד אותו על מציאות: הנפש משתנה. שאלת התשובה היא, האם יכול אדם להוביל את עצמו אל השינוי.
גם הגדרת שדה התשובה שלנו שונה משל הרמב"ם. שדה המצוות הוא דוגמה, אך איננו השדה הכולל של התשובה. השינוי הוא שינוי של הנפש, בין אם ביטויו בשינוי ביחס למערכת המצוות, ובין אם ביטויו הוא שינוי ביחס להתנהגותו של האדם שאיננה כלולה במערכת המצוות.
התשובה כפרויקט בלתי אפשרי
התשובה – אותה הגדרנו כשינוי – מצטיירת כבלתי אפשרית משלושה כיוונים: מבחינה פילוסופית, מבחינה פסיכולוגית ומבחינה קיומית.
מבחינה פילוסופית, תנאי הכרחי לאפשרות השינוי הוא הבחירה החופשית. זאת – כנראה – הסיבה לכך שהרמב"ם הקדיש את הפרק החמישי של הלכות תשובה לשאלת הבחירה החופשית. הבחירה החופשית היא בלתי אפשרית מבחינה פילוסופית, מפני שהיא מציגה את האדם כמשוחרר מהמערך הסיבתי של המציאות. רק אם יכול האדם לא מפאת סיבה חיצונית לקום ולשנות את עצמו, התשובה אפשרית. אך הסיבתיות – כפי שהורה קאנט – היא קטגוריית יסוד של תמונת עולמנו, ואין אנו יכולים להשתחרר ממנה.
מבחינה פסיכולוגית, תמונת העולם הפרוידיאנית על כל שלוחותיה והתפצלויותיה העצימה את הקושי להעמיד את אפשרות השינוי של הנפש. הנפש נחשפה כנוצקת בשלבי התפתחותה הראשונים בדפוסי יסוד, המלווים את האדם כל ימי חייו. אמנם הפסיכולוגיה גם מציע מזור ומרפא לתחלואי הנפש, אך תמונת הנפש שהיא חשפה מעצימה עד מאוד את הקושי לשנות את תבניות היסוד של נפש האדם.
מבחינה קיומית, כל אדם יכול להעיד על נפשו שלו. אם אדבר בגוף ראשון, הרי שהניסיון לשנות תבנית יסוד הוא קשה עד מאוד. לא מדובר בשינוי של התנהגות – זהו רק הקצה החשוף של הנפש. השינוי בתבנית של קשר, יחס, אופן – מוביל למכאובים קשים מנשוא, מפיל את האדם שוב ושוב אל אשר הוא מנסה להינתק ממנו, מעורר כוחות התנגדות יצירתיים ומשמרים את אשר הוא מנסה לשנות.
כל אלה מובילים לקול חזק האומר: אי אפשר לשנות את נפש האדם, וממילא – על פי הגדרתנו – התשובה היא פרויקט בלתי אפשרי.
מקורות היהדות: התשובה כפרויקט קל, קל מידי
אל מול התשובה הקשה עד בלתי אפשרית העולה מזוויות הראיה הפילוסופית, הפסיכולוגית והקיומית, עומדת התשובה במקורות היהדות בהיפוך - קלה ובטוחה. מה כבר נדרש מהאדם? וידוי, קבלה לעתיד, והנה הוא שונה מאותה אישיות סבוכה וכושלת שהיה אך לפני שעה קלה. התשובה כפרויקט מתמיד וחוזר על עצמו מידי יום ובמיוחד אחת בשנה - מוסיפה לרושם כי מדובר בהליך פשוט שכל אחד יכול לממשו כמתחייב מהחוק.
יתרה מזו. הרושם שעולה הוא כי השינוי מובטח מראש, כל הסיפור של יום 'דין', יום שבו אולי יתחולל שינוי ואולי לא - איננו אלא פיקציה. הטור, בהלכות ראש השנה מביא מדרש ומסיק ממנו מסקנה מעשית:
...ורוחצין ומסתפרין [לקראת ראש השנה] על פי המדרש: 'אמר רבי סימון: כתיב "כי מי גוי גדול..." רבי חנינא ורבי יהושע אומרין: איזו אומה כאומה זאת שיודעת אופיה של אלוהיה... שמנהגו של עולם, אדם שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך ציפורניו, לפי שאינו יודע איך יצא דינו. אבל ישראל אינן כן. לובשים לבנים מתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין ציפורניהם ואוכלים ושותים ושמחים בראש השנה, לפי שיודעין שהקדוש ברוך הוא יעשה להם נס... [סימן תקפ"ב]
הביטחון והשמחה אומרים דורשני. מושג הדין מתפרק, אין זה משפט אלא משחק מכור מראש. לעניננו - אין כאן תשובה בבחינת שינוי. כך לא משנים אדם. קלות הראש השמחה מורה ששינוי רציני בנפשו של האדם לא מתחולל כאן.
כבר המשנה מורה שישראל תפשו שסיפור התשובה והשינוי ביום הכיפורים איננו סיפור רציני:
אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל לכמישה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים... [תענית כ"ו ע"ב]
כל ההסברים האפשריים אינם יכולים להקהות את האבסורד: יום הדין הוא קרנבל של מחולות?! בתלמוד אומרים ושואלים: 'בשלמא יום הכיפורים משום דאית [שיש] בו סליחה ומחילה... אלא חמישה עשר באב מאי היא?' [שם ל' ע"ב]. המובן מאליו של התלמוד מגלה את תהום הנפש המוזר: מכיוון שביום הכיפורים יש סליחה ומחילה, לכן ברור שמתאים להופכו לפסטיבל של מחולות. הא כיצד?! והלא סליחה ומחילה היא שיקוף של שינוי, ושינוי הוא תולדה של תהליך קשה ומייסר. מה לזה ולמחולות?!
מכל אלה עולה תמונה תמוהה עד אימה: מושג התשובה שהוא מושג השינוי, שהיה אמור להתבטא בסבל וביסורים – הופך למושג קליל, מתבטא בבגדי חג ובמחולות. יש כאן אי התאמה משוועת, ועלינו לנסות לעמוד על פישרה.
עימות עם דמותו של אלוהים
הקושי לקבל את אפשרות התשובה, עלה משלושה מוקדים: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה והקיום האנושי. לאיש מקורות היהדות ישנו מוקד קושי רביעי: דמות דיוקנו של אלוהים. ברגע של קרבה, נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה ומגלה לו את תבנית אישיותו:
ו וַיַּעֲבֹר ה' עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים. [שמות ל"ד]
דמות הדיוקן הזאת הינה הרת משמעות מבחינת תולדות מקורות היהדות, המוני תמונות נגזרות ממנה ומתוך ההתעמתות איתה. מה יש בה בתמונה הזאת? ריבונו של עולם מופיע כאישיות מורכבת, בתולדות הרעיונות הוגדרה המורכבות כרחמים ודין. עד כדי כך מורכבת, ששמו מופיע פעמיים – ה' ה' – קשה להכיל את המורכבות בשם אחד ובאישיות אחת. האדם מופיע כיצור סביל, גורלו נקבע ומטולטל בין משא הדורות החיובי – החסד, ובין משא הדורות השלילי – העוון. אומנם משא החסד יתר על משא העוון – אלפי דורות מול חמישה דורות, אך למעשה משא העוון גובר. כשם שאדם שיש מערכות בריאות בגופו ויש מערכת אחת חולה הוא אדם חולה, כך אדם שיש באמתחתו משא רב של חסד דורות קדומים ומשא מועט של עוון הוא אדם נשוא עוון. אלוהים לא מנקה את משא העוון, והוא ממשיך להעיק ולקבוע את זהות האדם. בתמונה שכזאת קשה עד בלתי אפשרי לחולל שינוי. האדם שבוי בגורל הדורות, אין לו אפשרות להשתנות וממילא אין לו אפשרות של תשובה.
עוצמתם של אנשי מקורות היהדות היתה, בכך שהם לא אמרו הן למקורות אלא התעמתו איתם:

כח בַּיָּמִים הָהֵם--לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד, אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר; וְשִׁנֵּי בָנִים, תִּקְהֶינָה. כט כִּי אִם-אִישׁ בַּעֲו‍ֹנוֹ, יָמוּת: כָּל-הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר, תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.
[ירמיהו ל"א]
א וַיְהִי דְבַר-ה', אֵלַי לֵאמֹר. ב מַה-לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת-הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה. ג חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה': אִם-יִהְיֶה לָכֶם עוֹד, מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה--בְּיִשְׂרָאֵל. ד הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי-הֵנָּה: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת.
[יחזקאל י"ח]
ירמיהו ובעקבותיו יחזקאל, מתעמתים עם דיוקנו של אלוהים שבספר שמות. אם אלוהים נושא עוון, הרי ש'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה'. אם אלוהים נושא עוון, הרי שהנפש החוטאת לא היא בלבד תמות אלא אף בניה ובני בניה. ירמיהו ויחזקאל מורדים בתמונה הזאת ומציבים תמונה חלופית, אדם אחראי על חייו שלו – לא על חיי אבותיו. ברור מדוע גוזר יחזקאל מדבריו את התשובה –
שׁוּבוּ וְהָשִׁיבוּ מִכָּל-פִּשְׁעֵיכֶם, וְלֹא-יִהְיֶה לָכֶם לְמִכְשׁוֹל עָו‍ֹן. לא הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם, אֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם, וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה; וְלָמָּה תָמֻתוּ, בֵּית יִשְׂרָאֵל. לב כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת, נְאֻם אֲדֹנָי ה': וְהָשִׁיבוּ, וִחְיוּ.
רק בתמונה בה אין משא עוון של דורות קודמים, יש מקום לאדם ליטול גורלו בידו, להשתנות, לשוב בתשובה.
עימות נוסף של מקורות היהדות עם דיוקן אלוהים שבספר שמות, נמצא בספר יונה. לאחר שיונה נאלץ למלא את שליחותו ולאחר שאנשי נינווה שבים בתשובה, הוא מגלה סוף סוף לריבונו של עולם – מדוע ברח מפני השליחות:
א וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה, רָעָה גְדוֹלָה; וַיִּחַר, לוֹ. ב וַיִּתְפַּלֵּל אֶל-ה' וַיֹּאמַר, אָנָּה ה' הֲלוֹא-זֶה דְבָרִי עַד-הֱיוֹתִי עַל-אַדְמָתִי--עַל-כֵּן קִדַּמְתִּי, לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה: כִּי יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה אֵל-חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד, וְנִחָם עַל-הָרָעָה. ג וְעַתָּה ה', קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי: כִּי טוֹב מוֹתִי, מֵחַיָּי. [יונה ד']
יונה מצטט את תיאור דיוקנו של אלוהים מספר שמות, אך בשינוי. במקום 'ורב חסד ואמת', הוא אומר: 'ורב חסד וניחם על הרעה'. יונה מוחה כנגד מרכיב החסד שבדיוקן, לטעמו החסד גובר ומבטל את האמת. קבלת התשובה משמעה קבלת ריטואל מוחצן שכל קשר בינו ובין שינוי האדם לא קיים. קוראים יקרים, בואו ולא נעשה לעצמנו חיים קלים: הביקורת איננה רק על תשובת אנשי נינווה ששבו מהחמס שבכפיהם אך הותירו את זה שבמסתרים [כפרשנות חכמים]. לא רק על אנשי ננווה שקרעו בגדיהם ולא את לבבם. הביקורת היא עלינו. מעשה התשובה שלנו, ובמיוחד זה שמתממש ביום הכיפורים, הוא מושא הביקורת של יונה. לטענתו זו תשובה של שקר שאין בה אמת. אנחנו עושים מעשים של שינוי, אבל לא משתנים. אלוהים לא נשאר חייב, ועונה ליונה במעשה הקיקיון. לאחר שקיבל את הקיקיון [המיותר, שהרי לצל היתה לו סוכה] ואיבד אותו, אומר אלוהים ליונה בקול מנצח:
וַיֹּאמֶר ה'--אַתָּה חַסְתָּ עַל-הַקִּיקָיוֹן, אֲשֶׁר לֹא-עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ: שֶׁבִּן-לַיְלָה הָיָה, וּבִן-לַיְלָה אָבָד. יא וַאֲנִי לֹא אָחוּס, עַל-נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה--אֲשֶׁר יֶשׁ-בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע בֵּין-יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ, וּבְהֵמָה, רַבָּה. [שם]
השאלה נשארת ללא מענה. יונה יכול לומר – 'אתה צודק', ויכול לומר – 'למרות שכך אני נהגתי, אינני מקבל את התנהגותך ואת הויתור שלך על האמת'. הספר לא מספר מה תשובת יונה, כל קורא חייב להכריע, מיהו יונה שלו. מכל מקום אלוהים של ספר יונה מתעמת עם דיוקן אלוהים של ספר שמות. בעוד שבספר שמות לא יכולים היו אנשי נינווה למחוק את משא החטא, בספר יונה כבירמיהו וביחזקאל – אפשר להשתחרר ממשא העוון, אפשר להשתנות, אפשר לחזור בתשובה.
התעמתות נוספת עם דיוקן ספר שמות ראשיתה בספרות חז"ל והמשכה בנוסח התפילה. עימות זה מתמקד בהיגד: 'וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן...'. פשוטו של מקרא הוא שאלוהים לא ינקה את העוון אלא הוא נושא אותו. אך חכמים קראו אותו אחרת:
רבי אלעזר אומר: 'אי אפשר "נקה" שכבר נאמר "לא ינקה". ואי אפשר לומר "לא ינקה" שכבר נאמר "נקה". הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינם שבים. [יומא פ"ו ע"א]
המהפך עמוק ומרהיב: מדמות שאיננה מנקה עוון, הופכת דמותו של אלוהים לדמות מנקת עוון. יתירה מזו, מתמונה בה האדם פאסיבי, הופכת התמונה לדמות אדם אקטיבי שהמעשה שלו הוא המעביר את תמונת האל שאינו מנקה עוון ומציב במקומה את תמונת האל מנקה העוון.
מגמה זו, להמיר את האל שאינו מנקה עוון באל מנקה העוון, באה לידי ביטוי מדהים בנוסח התפילה. דיוקנו של אלוהים שבספר שמות הוא מוקד תפילת התשובה. בכל מערך הסליחות הוא חוזר על עצמו שוב ושוב, בתוספת פתיח ואסיף שניסחו מנסחי התפילה. והנה המתבונן רואה שהציטוט – כפי שקרה לציטוט ביונה – מכיל שינוי:
ויעבור ה' על פניו ויקרא:
ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטא ונקה
וסלחת לעווננו ולחטאתנו ונחלתנו.
ה'לא ינקה' הושמט, וכך נותר ה'ונקה'. מ'נקה' הנשלל על ידי 'לא ינקה', הפך הדיוקן לדמות שמנקה עוון. על כן אפשר להמשיך ולבקש כי ריבונו של עולם יסלח. זהו שיאו של מהלך של קבוצת אנשי מקורות היהדות – ירמיהו, יחזקאל, מחבר ספר יונה, רבי אלעזר – שכל אחד בנפרד וכולם ביחד התנשאו מעבר לדמות ספר שמות שאיננה מאפשרת שינוי. יחד הם יצרו דמות חדשה של ריבונו של עולם, דמות המאפשרת שינוי ומאפשרת את התשובה.
איך מתמודדים עם המציאות?
התמודדות מקורות היהדות עם עצמם, ההתגברות על הדיוקן שבספר שמות, היא חשובה עד מאוד. ללא התמודדות זאת, אי אפשר היה להעמיד את האידיאה של השינוי ושל התשובה בחללה של היהדות. כאן נקבעה צורת יסוד של מקורות היהדות [ומובן שגם בדורות מאוחרים היו לה מתנגדים], העדפת החירות והשינוי על פני הכבלים והשימור. אך לא די בהתמודדות הזאת. גם אם עתה אפשר להציב אידיאה של שינוי ולבנות את עולם התשובה סביבה, עדיין נותרה המציאות המורה כי השינוי והתשובה אינם אפשריים. הפילוסופיה הפסיכולוגיה והקיום – שלוש המערכות הללו מורות כי המציאות האנושית איננה ניתנת לשינוי, או לפחות שהשינוי הוא קשה עד מאוד. הפער בין השפה הקלה של התשובה ובין המציאות הקשה שלה, עדיין עומד בעינו. כיצד נגשר על הפער בין מעשה התשובה היהודי ובין המציאות האנושית?
הרמב"ם אסף את מגמת מקורות היהדות, צר לה מטבע משלו, והוסיף ארגז כלים המציע אפשרות לגישור על פני הפער הזה. בתוך הלכות תשובה, הביא הרמב"ם פרק העוסק בבחירה החופשית. תפישת החופש של הרמב"ם היא רדיקאלית עד כדי אבסורד:
רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו...
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע; וכן שאר כל הדעות...
ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזה דרך שירצה... [הלכות תשובה, פרק ה']
התמונה היא תמונת חירות מוחלטת, ללא שום גורם מטה. עד כדי כך התמונה קיצונית, שאפילו הרמב"ם במקום אחר מציג תמונה מתונה ממנה. ב'שמונה פרקים' – הקדמת הרמב"ם למסכת אבות – הוא מורה כי מזגו של האדם מטה אותו מנקודת החירות המוחלטת, אך יש בכוחו לגבור על המזג. מה ראה הרמב"ם לצייר תמונה הנראית לא רק קיצונית אלא מנותקת מהמציאות? הרי גם ללא התמונה הפילוסופית או הפסיכולוגית, ברור כשמש כי חירות משוחררת שכזאת מכל גורם מטה איננה קיימת במציאות?!
עיון בהיגד אחר של הרמב"ם בהלכות תשובה, אולי יאפשר להבין את רעיונו. לאחר שבונה הרמב"ם תמונת שכר ועונש – שהיא שיקוף של מצב האדם בין זכות לעוון – שהיא תמונה מאוד סכמטית, הוא גוזר ממנה מסקנה:
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם, חצייו זכאי וחצייו חייב: חטא חטא אחד--הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להם השחתה; עשה מצוה אחת--הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה.
אפילו בתמונה הסכמטית של הרמב"ם, תמונת המחצית על המחצית היא תמונה מנותקת מהמציאות. הסיכוי כי זהו מצבו הממשי של האדם הוא סיכוי אפסי. מה פשר הכרעתו של הרמב"ם להוסיף ולצייר תמונה כל כך רחוקה מהמציאות ומחיי האדם הממשיים?
מילה אחת בדברי הרמב"ם היא מילת המפתח: 'כאילו'. אני מציע פרשנות שכזאת לדברי הרמב"ם החורגת מפירוש דבריו ומגיעה לכדי תמונה שלימה של התשובה במקורות היהדות: הרמב"ם מודע לכך שהתמונה שלו איננה מציאותית, והוא מציע לאדם את מה שנקרא בשפה הפילוסופית 'אידיאה מכוונת'. האידיאה המכוונת אינה טוענת כי היא משקפת את המציאות כמות שהיא, אלא שהיא מכוונת את האדם למטרה ראויה במציאות השונה מהאידיאה. אין אדם שהוא בדיוק מחצה על מחצה בין זכויות לעוונות, אבל תמונה שכזאת יוצרת תודעה של אחריות שהיא התנאי לשינוי האדם.
מכאן אטען טענה חריפה יותר: הרמב"ם מודע שבמציאות אין חירות מושלמת, יש הטיות וההטיות הן לעיתים קשות מנשוא. גם תמונת הבחירה והחירות שהוא מציע איננה אידיאה של המציאות אלא אידיאה מכוונת. תמונת 'כאילו' של חירות, היוצרת באדם אשלייה של חופש. מדוע ליצור אשלייה? מפני שהאשלייה נותנת לאדם אפשרות לשחק בעולם ה'כאילו', כמו שחקן תיאטרון שנפתחים לו אופקי התנהגות חדשים במציאות המדומה שיצרו לו המחזאי והבמאי. כשאדם משחק כאילו הוא בן חורין, כאילו הוא יכול להשתנות בקלות, אולי אם רדת המסך ועם השיבה לחיי המציאות בהם השינוי קשה עד מאוד – ימצא את עצמו שהשתנה מעט. כבלי המציאות כל כך חזקים, שהם מעצבים אותנו כאנשים כבדים ומסורבלים. איננו יכולים לנוע, אנחנו עייפים למרות קול השופר המנסה להעיר אותנו. אבל על הבמה אנחנו משחקים בקלילות, והקלילות הזאת פותחת אופקים שאולי ידבקו בנו גם לאחר רדתו.
שלוש דרכים לריפוי בדיבור
פרויד הגדיר את הפסיכולוגיה כריפוי בדיבור. אדם נותן מילים לרגשותיו, וכך לאט לאט מצליח לשחרר אותם מבורות הכלא בהם הם כלואים ומרקיבים. ויטגנשטיין הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כריפוי בעזרת תיקון השפה. אדם כלוא במציאות, ובדיקה פילוסופית שלה מורה שהכלא בנוי ממילים. יצירת בעיות מדומות היא שכבלה אותו. אם יפרק את מבני השפה השגויים, תבוא גאולה לנפשו הסוערת. בצד שתי דרכי הריפוי בעזרת השפה – הדרך הפסיכולוגית והדרך הפילוסופית – מציעים מקורות היהדות דרך שלישית. אדם כלוא במציאות, המציאות הסיבתית הגוררת חטאי אבות ומבנים קמאיים של הנפש שאי אפשר לשנותם. בעזרת השפה הוא בורא לו עולם של 'כאילו', עולם של חירות בו הוא חופשי לשנות עצמו כראות עיניו. זה רק מחזה, אבל התפקוד בתיאטרון יש לו כוח מרפא גם לאחר רדת המסך. על כן בנו מקורות היהדות ריטואל של תשובה קלה, מעשי שפה של וידוי וקבלה לעתיד שדי בהם לשנות את האדם. על כן הפך יום הדין מיום אבל שלבוש שחורים מתאים לו, ליום חג עטור לבן. על כן הפך יום הדין לפסטיבל מחולות חושני בכרמים. הכל משחק, אבל משחק רציני עד התהום. יום הכיפורים הוא יום של משחק השינוי והתשובה, הכולל כמיהה וערגה שמשהו מהמשחק ידבק גם במציאות, בחיים.
שלוש מסקנות של תשובה
מי שמקבל את המהלך ששורטט כאן, יגיע לשלוש מסקנות הרות משמעות לגבי התשובה:
א. יש פער בין משחק התשובה של יום הכיפורים, ובין מציאות התשובה של החיים. את הפער הזה צריך לחיות, בצניעות ובקבלת עולה של המציאות הקשה.
ב. משחק בניגוד למציאות הוא אחד ממשחקים שונים. בצד משחק התשובה של מקורות היהדות ישנם עוד משחקים. הצגנו כאן את משחק השפה הפסיכולוגי ואת משחק השפה הפילוסופי. מי שרוצה לשנות באמת את עצמו, אסור לו להניח ידו מכל קבוצת המשחקים. אסור לו לומר: אני כיהודי יש לי משחק משלי, ואין לי חלק במשחקים אחרים.
ג. ואריאציה של המסקנה הראשונה: בתום יום הכיפורים מורד המסך, אנשים שבים לביתם, למערכות יחסים הנבנות מכוח מבני האישיות שלהם. כבר בתפילת ערבית של יום הכיפורים אנו מבקשים 'סלח לנו', מפני שאנחנו מודעים לכך שהתבניות הפגומות נותרו על עומדן. שוב ניכשל באשר נכשלנו, שוב נפגע באחרים ובעצמנו. בכל זאת אנחנו חוזרים מתיאטרון התשובה בתחושה שהאני התרחב, שיש תקווה לשינוי – גם אם לשינוי קטן. מי שמכיר את כבלי המציאות יודע, שינוי קטן עד מאוד, הוא הישג גדול עד מאוד, הישג אנושי.

שופרות

שופרות - על שופר תנ"כי ושופר חז"לי המשלימים זה את זה

מקורות היהדות סימנם השניות, היוצרת בהם קולות שונים. כך בין ארבעת החומשים ובין ספר דברים, כך בין התורה ובין הנביאים. אחר כך התנ"ך מול חז"ל, ובתוך עולמם – המשנה והתלמוד. ואף התלמוד מתפצל לשניים, הירושלמי מול הבבלי. התולדה היא קרנבל של קולות, על רקעו תובן תשתית המחלוקת אשר למקורות חז"ל. במסה זו נדון בשופר, ובקולותיו השונים העולים מן המקורות.

חכמים בונים את קול השופר התנ"כי

המשנה במסכת ראש השנה, מחלקת את הדיון ביום לשני חלקים. החלק האחד עוסק בשופר, והשני בתפילה. החלק העוסק בתפילה, קובע את המסגרת הכללית ושילוב התקיעה בתוכה: סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עימהן ואינו תוקע; שופרות ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות, למה הוא מזכיר? אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עם קדושת היום, ותוקע; זיכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים. [פרק ד' משנה ה'].
כל אחת משלוש החטיבות – מלכויות זיכרונות ושופרות – מורכבת מפסוקים מהתנ"ך, ואף תבניתם מעוצבת על ידי המשנה: אין פוחתין מעשר מלכויות [מעשרה פסוקים של מלכויות] מעשרה זיכרונות, מעשרה שופרות... מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה, יצא. [שם משנה ו']. בהכלת פסוקי התנ"ך בתפילת המשנה, קבעה המשנה מקום לקול השונה באופן מהותי מקולה שלה. אינו דומה השופר התנ"כי לשופר החז"לי, לא הרי זה כהרי זה. נבנה את השופר התנ"כי על פי הפסוקים שנבחרו, ואחר כך נשווה אותו לשופר החז"לי.

השופר התנ"כי

ארבעת הפסוקים הראשונים שבשופרות, לקוחים מתיאור ההתגלות בסיני:

ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזֵק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד, משה ידבר והאלוהים יעננו בקול... וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשֵן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. [שמות י"ט, שמות כ']

ההתגלות מלווה בקול שופר, קול ללא כלי המפיק אותו. התפקיד של הקול הוא לעורר חרדה, שהיא מצב התודעה המתאים לקבלת ההתגלות של אלוהים. בשיא התיאור מופיע צירוף בין הראיה ובין הקול, צירוף המכריח את הקורא לשבר את מושגיו הרגילים ולהעמיד במקומם מציאות אחרת. את המציאות האחרת הוא יכול לתאר, למרות שאין הוא יכול לתפוס אותה.

הפסוק הבא לקוח ממזמור תהילים, הוא המזמור הנקרא כולו לפני תקיעת השופר:

עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר. [תהילים מ"ז]

הפסוק לקוח מפרק, המתאר את המלכת אלוהים על כל העולם. אף כאן הדגש על הקול, ואין התייחסות לכלי – לשופר. הפסוק הבא, כולל לכאורה התייחסות לשופר:

בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. [תהילים צ"ח]

עיון במזמור כולו מגלה, כי הכלי המוזכר מתנפץ לרסיסים והופך לסמל ולא לממשות:

הריעו לה' כל הארץ, פצחו ורננו וזמרו. זמרו לה' בכינור, בכינור וקול זמרה. בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. ירעם הים ומלואו, תבל ויושבי בה. נהרות ימחאו כף, יחד הרים ירננו.

בקרנבל היקום, רעמי הים וזרימת הנהרות עם שירת ההרים – הם המתמזגים עם קולות ה'שופר'.

מזמור ק"נ חותם את סדרת פסוקי הכתובים:

הללויה הללו אל בקודשו, הללהו ברקיע עוזו. הללוהו בגבורותיו, הללוהו כרוב גודלו. הללוהו בתקע שופר, הללוהו בנבל וכינור. הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה. כל הנשמה תהלל יה הללויה.

בין אם 'כל הנשמה' מורה על היצורים שביקום ובין הוא מורה על נשמת האדם, הביטוי פוצע את הסדרה שקדמה לו. אילולא ביטוי זה היה המזמור מורה לקבוצת אנשים ליטול כלי נגינה ולהלל את אלוהים על הבריאה ועל הנהגתה. עתה ברור כי מדובר בקריאה שאיננה בת מימוש אינסטרומנטאלי, והכלים הופכים לסמלים ומאבדים את ממשותם הקונקרטית.

בעוד פסוקי הכתובים הביאו לידי ביטוי יחס שירי עכשווי של הבריאה לבוראה, פסוקי הנביאים מביאים לידי ביטוי את הגאולה העתידה לבוא:

כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו.
[ישעיהו י"ח]
והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ובאו האובדים מארץ אשור, והנידחים מארץ מצרים, והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים. [ישעיהו כ"ז]
וה' עליהם יראה, ויצא כברק חיצו, וה' אלוהים בשופר יתקע, והלך בסערות תימן, ה' צבאות יגן עליהם... [זכריה ט']

האמונה בעתיד המשיחי איננה נובעת רק מכך שאלוהים מבטיח לנביאיו כי יהיה עתיד שכזה. זוהי אמונה עמוקה הרבה יותר, היא נגזרת באופן פנימי מהאמונה באלוהים. אלוהים התנ"כי הוא אחר ביחס לעולם, אחרותו צומחת ועולה אף כי תגיע לבשלותה רק בהגות ימי הביניים. האמונה באלוהים האחר לעולם, קובעת מבנה תודעה ייחודי. ממבנה זה נגזרת האמונה, כי המציאות לא סגורה בתוך עצמה ולא סובבת על צירה בשגרה משמימה. מתודעה המכוונת אל האחר, נגזר עתיד שהוא אחר ביחס לזמן העכשווי ולהיסטוריה הנוכחת. האחרות הזאת יכולה להיות טובה ויכולה להיות רעה, אך האמונה באל הטוב מטה גם את קץ הימים אל הטוב. כשם שבפסוקי ההתגלות שבתורה ובפסוקי שירת האמונה שבכתובים קהה הכלי – השופר – אל מול הקולות שנמזגו באכסטזה הדתית, כך קורא גם ביחס לשופרות הגאולה. שאלות כגון מה יהא על השופר בו יתקע ביום ההוא אם יהיה סדוק, אינן יכולות לעלות כלל על הדעת. אפילו ביחס לשופר בו נקראים המאמינים בספר תהילים להלל את האלוהים, אי אפשר להעלות שאלות שכאלה.
בסיום הסדרה, חוזרים שוב פסוקי התורה:

וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, והיו לכם לזיכרון לפני אלוהיכם, אני ה' אלוהיכם. [במדבר י']

הצו הזה – ביחס לכל הפסוקים הקודמים – הוא פרוזאי וקונקרטי. כאן נקראים בני הקהילה לקחת כלי נגינה ממשיים, ולתקוע בהם בזמנים הנקובים. אך שימת הפסוקים האלה בסדרת כל הפסוקים, מושכת אותם לכיוונים שהוזכרו. במועדים ובימי השמחה, נקראת הקהילה ליצור עולם קסום ומוקטן. אל תוך הטכס המסוים, זורמים המקורות המכילים את שופרות ההתגלות שופרות הבריאה ושופרות הגאולה. אילו רק מקורות אלה היו בידינו, היו חצוצרות אלה ככלי נגינה בתזמורת. היו אלה כלים ואמצעים למטרת המוסיקה, שהשאלה היחידה שהיתה נשאלת ביחס אליהם – האם הם ממלאים את התפקיד המוסיקלי שלהם. על רקע סדרה זו של פסוקי השופרות, בולט הפיתוח השונה של מושג השופר במשנה.

שופר המשנה

שופר שנסדק ודיבקו - פסול. דיבק שברי שופרות, פסול. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר. התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטס: אם קול שמע - יצא, ואם קול הברה שמע - לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה: אם כיוון ליבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון ליבו וזה לא כיוון ליבו.
[ראש השנה פרק ג' ו' – ז']

כאן ישנה התרכזות בכלי, הגבול שבין הכלי כאמצעי לקול ובין הכלי כתכלית לעצמו הוא שביר ועדין. מהם התנאים ההכרחיים לקיום עולם מחשבתי משפטי שכזה? בטרם נפנה אל תשובה אפשרית, נפנה את תשומת הלב לעוד תכונה של משנה זו. שופר המשנה הוא פרוזאי ואפור, אל מול שופרות התנ"ך ההרואיים. לא התגלות ולא בריאה ולא גאולה, אלא כלים שבורים, קולות עמומים של תוקעים המסתירים עצמם מפני התקיף מהם [כנראה שזה הרקע למקרים המוזרים של התוקעים לבור לדות ולפיטס]. ועוד, מקרה הסחת הדעת של העובר אחורי בית הכנסת, שייכים למציאות אפורה ושגרתית. בכל האירועים הגדולים בהם מופיעים שופרות התנ"ך, לא יעלה על הדעת כי הדעת תוסח והכוונה תיעדר.
עורך המשנה הרגיש – כנראה – בהעדר עולם הרוח השופרי, והשלים את החסר במשניות הסמוכות לפניה ולאחריה של מערכת הלכות השופר:

שופר של ראש השנה של יעל, פשוט ופיו מצופה זהב... בתעניות בשל זכרים, כפופין ופיהן מצופה כסף... [שם משניות ג' ד']
'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל'... וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את ליבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלין.
[שם משנה ח']

הפשוט מול הכפוף וכוונת הלב, מוסיפים ורומזים לעולם פנימי הנלווה להלכה החיצונית. אך דווקא תוספת זו מבליטה את הפער בין הקרנבל הקוסמי בו נשזרים שופרות התנ"ך, ובין המציאות האפורה והשבורה בו נרקמים שופרות המשנה.

מבט חד חושף את שורש ההבדל. העולם התנ"כי הוא עולם דתי, קרי עולם בו אלוהים נוכח מתערב מתגלה ומשנה את סדריו. עולם המשנה הוא עולם חילוני, קרי עולם בו אלוהים איננו נוכח לא מתערב לא מתגלה ולא משנה את סדריו. ואם ישאל השואל: והרי המשנה מביאה את ידיו של משה המשנות את סדרי ההיסטוריה בעקבות כוונת הלב? שתי תשובות בדבר: ראשית – ידי משה מופיעות במשנת האגדה החותמת ולא בתוך גופי ההלכה. ההלכה מורה לאדם לתקוע בשופר, ואף מה לעשות במקרה ששופרו סדוק. ההלכה מוסיפה את חובת כוונת הלב למעשה התקיעה. אך ההלכה לא מורה לכוון את הלב לשמים בעת מלחמה, ולא מבטיחה כי כוונה שכזאת תביא את הניצחון. אגדת ההלכה מוסיפה מדרש על העבר המתואר בתורה, וממנו מחלצת את ערך כוונת הלב. ערך זה עובר דקונסטרוקציה ורקונסטרוקציה, מפורק מסיטואציה היסטורית של מלחמה ונבנה מחדש בסיטואציה הלכתית של מעשה התקיעה. שנית - אפילו הפרשנות של המשנה לסיטואציה התנ"כית שונה מהתנ"ך כפי שהוא לעצמו. הקשר בין ידיו של משה המורמות ובין הניצחון הוא קשר נסתר, המצוי בתודעתו של המאמין המתבונן ולא במציאות עצמה. לעומת זאת הדתיות התנכ"ית היא חשופה וגלוי. כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו. הדתיות של התנ"ך היא דתיות כפי שהיא לעצמה, הדתיות של המשנה היא דתיות חילונית הבאה לידי ביטוי בכמה אופנים. אין זו חילוניות כפי שהיא לעצמה בה אין אלוהים, אך זו דתיות חילונית בה אלוהים נסתר במלוא משמעות המושג 'נסתר'. אלוהים הנסתר לא מתגלה ולא מתערב בהיסטוריה, משאיר חלל פנוי בו האדם מרוכז בחפצים בני העולם הזה. זו מציאות אפורה ושבורה, המשתקפת בחפצים – השופרות – הסדוקים ובקולותיהם העמומים. בעולם זה בו אלוהים לא מתגלה, גם האדם לא מתגלה אל האלוהים במלואו, ולכן ייתכנו מקרים של פעולה דתית מתוך היסח הדעת וללא התכוונות.

ההרואיות שבפרוזה של המשנה

האם האלטרנטיבה שמציעה המשנה היא רק אפורה, סדוקה ועמומה ביחס לשופר התנ"כי? ההשלמה לקול המשנה באה בחלקה הראשון של מסכת ראש השנה, העוסק בקידוש החודש.
מערכת קידוש החודש איננה נגזרת מהתורה שבכתב, הדרשה המחברת אותה לתורה היא דרשה יוצרת מובהקת. עולם קידוש החודש הוא עולם חז"לי, המביא לידי ביטוי את ערכי היסוד של חז"ל.
עיקרון היסוד של עולם קידוש החודש, הוא שקביעת החודש נתונה לבני האדם. כך יצרו חכמים מצב, בו בני הקהילה בכל פזוריהם חשים באחריות לראות את החודש ולהגיע לנקודת המרכז של זהותם – ירושלים – כדי להעיד על אשר ראו. עד כדי כך מגיעה השותפות המעורבות והאחריות שמי שראה את החודש ואינו יכול להלך, מוליכין אותו על החמור, אפילו במיטה; ואם צודה להם, לוקחין בידם מקלות; ואם היתה דרך רחוקה, לוקחים בידם מזונות. [פרק א' משנה ט']. כל העדים מגיעים לירושלים, וכאן מתנהל קרנבל זהות המפגיש את פזורי הקהילה. עד כדי כך היו חז"ל חדורים בתחושת חשיבות הכינוס, שהקלו בהלכות שבת כדי לאפשרו: חצר גדולה היתה בירושלים, ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסים, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם בשביל שיהו רגילין לבוא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח. [פרק ב' משנה ה']. חכמים חייבו לחלל את השבת כדי להגיע להעיד את עדות החודש: בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל, מחללין עליו את השבת... מעשה שעברו יותר מארבעים זוג, ועיכבן רבי עקיבא בלוד [כיוון שכבר אין צורך בעדות, הערך של השבת גובר על ערך העדות – לדעתו]. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים, נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. [פרק א' משנה ה' – ו'].
רבן גמליאל הקצין את ערך השותפות של כל העם במעשה הקידוש של החודש, ודאג לכך שגם ההדיוטות יוכלו ליטול בו חלק: דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה? [פרק ב' משנה ח']. על רקע זה התחולל הפולמוס הגדול בין רבן גמליאל ובין חבריו החכמים: מעשה שבאו שניים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: 'עדי שקר הם!' כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שניים ואמרו: ראינוהו בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה; וקבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האישה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך. [פרק ב' משנה ח'].
אפשר להבין את העימות באחת משתי דרכים: האחת – מחלוקת 'מדעית', האם ייתכן שנראה כך הירח. השניה – מחלוקת ערכית. על פי קריאה זו, רבן גמליאל מודה כי מבחינה אובייקטיבית אי אפשר לירח שכך יראה. הכרעתו היא ללכת עם תודעת האדם המעיד, גם כשזאת עומדת בסתירה לאמת המדעית. הסיבה לכך היא תפישתו העמוקה, כי כל מערך קידוש החודש הוא ביטוי לכוחו היוצר של האדם ושל העם. המשך העימות מורה כי כך הם פני הדברים: שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מצר. אמר לו: 'יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: "אלה מועדי ה' מקראי קודש, אשר תקראו אותם". בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו'. בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס, אמר לו: 'אם באים אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר: ''ויעל משה ואהרון נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל". ולמה לא נתפרשו שמותן של הזקנים? אלא ללמד, שכל שלושה ושלושה שעמדו בית דין על ישראל הרי הם כבית דינו של משה'. מיד נטל מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום רבי ותלמידי. רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי'. [ראש השנה פרק ב' משנה ט'] העמדת האדם במרכז, גוררת לא רק העדפה של תודעת האדם על פני המציאות האובייקטיבית אלא גם העדפה של עמדת האדם השופט על פני מציאות זו. בברייתא שבגמרא ישנה אפילו הקצנה של עמדה זו: ...אמר לו [רבי עקיבא לרבי יהושע]: 'תרשני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני?' אמר לו: 'אמור': אמר לו: 'הרי הוא אומר "אֹתָם" "אֹתָם" "אֹתָם" שלוש פעמים, "אַתֶּם" אפילו שוגגין, "אַתֶּם" אפילו מזידין, "אַתֶּם" אפילו מוטעין.' בלשון הזה אמר לו: 'עקיבא, ניחמתני, ניחמתני.' [ראש השנה כ"ה ע"א]. בסופה של מערכת קידוש החודש נערך עוד קרנבל זהות, המאחד את ארץ ישראל ואת הגולה. לאחר שהכריעו העדים מתי יחול ראש חודש, מפרסמים את החלטתם: כיצד היו משיאין משואות? מביאין כלונסאות של ארז ארוכין, וקנים ועצי שמן ומעורת של פשתן וכורך במשיחה. ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור ומוליך ומביא ומעלה ומוריד , עד שהוא רואה את חברו שהוא עושה כן בראש ההר השני ובראש ההר השלישי. ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגריפנא ומגריפינא לחוורן, ומחוורן לבית בילתין, ומבית בילתין לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש. [פרק ב' משנה ג' ד'].
הולכת האבוקות איננה רק אמצעי למטרה, לא רק כלי לפרסום האנפורמציה. מראה האש הוא מראה של קרנבל, המבליט את הזהות היהודית שיסודה ביצירת האדם והעם. לא בכדי היא מזכירה לנו תנועת אוּר נוספת, עוד קרנבל שעיצבו חכמים: החסידים ואנשי המעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהן דברי שירות ותשבחות. [סוכה פרק ה' משנה ד']. שמחת בית השואבה אף היא חגיגת האדם היהודי היוצר, שהרי אף מצווה זו יסודה בדרשה נועזת החורגת מפשוטי המקראות. החגיגה מנגידה את עולמם היוצר של חכמים, לעולמות אחרים שהתמודדו מולו על קביעת צורתה של היהדות. זה היה גם תוכן אותם דברי שירות ותשבחות: אמרו עליו על הלל הזקן, כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: 'אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן? [סוכה נ"ג עמוד א']. זוהי פסגת המהפך הרעיוני: האדם נמצא במרכז, ומהמרכז הזה הוא חי את חייו הדתיים.
אל מול השופר התנ"כי שהוא שופרו של אלוהים, המתלווה להתגלותו הפוצעת את העולם הנוהג כמנהגו, מופיע הערך האחר – האדם במלוא תפארתו וכוחו היוצר.

סדר שופרותינו

חכמי המשנה הכירו בכך שהם בונים עולם דתי חדש, שונה מעולם התנ"ך. גדולתם היתה בכך שהם הכירו בחשיבות ובהכרחיות של עולם התנ"ך לחיים הדתיים השלמים אותם הם יוצרים. התוצאה היא עיצובו של יום הדין כיום בו דרים שני עולמות שופרות שונים זה מזה, המשלימים כל אחד את רעהו. העולם החילוני דתי יש בו התרכזות במעשה, בחפצים ובקולות. במרכזו האדם היוצר. העולם הדתי התנ"כי יש בו נוכחות אלוהים והטרמה משיחית. אמירת הפסוקים איננה מעשה מוחצן מצד המאמין, אלא כניסה אל תוך העולם המתואר בהם. כך מתאפשר למתפלל להיות בשני עולמות שונים, הזרים זה לזה, סותרים זה את זה אך משלימים זה את זה.