tag:blogger.com,1999:blog-12708211423520594052011-07-28T05:45:26.520-07:00משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.comBlogger571100tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-83039077697301020962010-09-01T10:09:00.000-07:002010-09-01T10:11:25.136-07:00על העמידה הדרוכה [פרשת ניצבים וילך]<br />בפרשת ניצבים מתואר רגע רווי משמעות להווה ולעתיד:<br />ט אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. י טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. יא לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם. יב לְמַעַן הָקִים-אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה-לְּךָ לֵאלֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. [דברים כ"ח]<br />הברית היא הרת גורל בהיותה התחייבות, ההתחייבות קובעת את הרצון אף ביחס לנקודת זמן בה הוא יתחלף יתהפך ישתנה. הברית עם הכלל היא ברית קשה, בהיותה כוללת גם את היחידים המתנגדים לה. אפשר להרגיש ביחידים אלה, מכוח המילים המנסות לכפות את רצונם הסורר:<br />יז פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ-שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת-אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. יח וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת-הַצְּמֵאָה. <br />הברית היא ברית קשה, בהיותה מחייבת גם את אלה שאינם ניצבים היום במעמד המחייב:<br />יג וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת-הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת-הָאָלָה הַזֹּאת. יד כִּי אֶת-אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם. <br />מה מתרחש בתודעה במעמד שכזה? האם זאת התרחשות פשוטה או שהיא סבוכה בזרמים שונים והפוכים זה מזה? <br />לעיתים הגוף יכול לגלות משהו ממסתרי הנפש. מה אמרו הגופים באותה שעה?<br />ט אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם...<br />הגופים ניצבו. מהי הניצבות? ההתייצבות? היא סוג של עמידה, עמידה דרוכה ומתוחה. יש בה ביטוי בגוף לכמה רובדי תודעה ונפש. טיול תנ"כי בעקבות ה'ניצבות', יכול לחשוף טפח וטפחיים מתהומות הנפש המתגלים בה:<br />יז וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל-נַפְשֶׁךָ אַל-תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל-תַּעֲמֹד בְּכָל-הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן-תִּסָּפֶה... כו וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח. [בראשית כ"ו]<br />יש מצבים בהם צריך לנוע, להשתנות. אסור אפילו להביט לאחור, רק קדימה אל האחר והשונה. הפניית הראש לאחור, הניסיון להיאחז באשר היה היא ההופכת אותנו לנציב [של מלח]. ההתייצבות יש בה משהו סטאטי מקבע שלא מאפשר השתנות.<br />יב וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. יג וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ. יד וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל-מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. טו וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר-תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל-הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם-עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר-דִּבַּרְתִּי לָךְ. טז וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. יז וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה-נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם-בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם. יח וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת-הָאֶבֶן אֲשֶׁר-שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל-רֹאשָׁהּ. יט וַיִּקְרָא אֶת-שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית-אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם-הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. [בראשית כ"ח]<br />אלוהים ניצב על יעקב החולם, הסולם מוצב ארצה, והוא בתגובה לחלום – מקים מצבה. ההתייצבות מביאה לידי ביטוי שמירה, חיבור לאדמה, ובניית סמל ליציבות השומרת הזאת המתגלגל מאבן לבית. המצבה עומדת מול נציב המלח, היא הפן החיובי של היציבה והוא הפן השלילי. הבית מגלם בחובו את מכלול המשמעויות הללו, הפנים השוחקות של היציבות.<br /> א וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת-בַּת-לֵוִי. ב וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי-טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים. ג וְלֹא-יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ וַתִּקַּח-לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת-הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל-שְׂפַת הַיְאֹר. ד וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה-יֵּעָשֶׂה לוֹ. [שמות ב']<br />מפחד הגזירות נאלצת האם להוציא את בנה מהבית היציב, לשים אותו בתיבה המתנודדת על המים. האחות ניצבת מרחוק, כל הדריכות והאחריות מגולמות ביציבה הזאת. כשאלוהים ניצב על יעקב, יש ביציבתו שקט שלווה ושמירה. כשהאחות ניצבת, יש ביציבתה אימה ואחריות במקום של חוסר יכולת. רק כוח ההמצאה היוצרת של האחות, איפשר לה לשמור על התינוק אל מול הכוח העדיף של בת המלך.<br />א וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה עֶבֶד ה' וַיֹּאמֶר ה' אֶל-יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה לֵאמֹר. ב מֹשֶׁה עַבְדִּי מֵת וְעַתָּה קוּם עֲבֹר אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה אַתָּה וְכָל-הָעָם הַזֶּה אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. ג כָּל-מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף-רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל-מֹשֶׁה. ד מֵהַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן הַזֶּה וְעַד-הַנָּהָר הַגָּדוֹל נְהַר-פְּרָת כֹּל אֶרֶץ הַחִתִּים וְעַד-הַיָּם הַגָּדוֹל מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ יִהְיֶה גְּבוּלְכֶם. ה לֹא-יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם-מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ. <br />יהושע נקרא ללכת, לעבור, לצעוד ולקבוע את הגבולות על ידי התנועה על ידי מדרך כף הרגל. ההתייצבות הנשללת היא ההתנגדות. בכל התייצבות יש משהו מהשלילה, משלילת התנועה והדינאמיות והחיים המתפתחים.<br />כו וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה לְהִתְפַּלֵּל אֶל-ה'. כז אֶל-הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן ה' לִי אֶת-שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ.<br /> [שמואל א' א']<br />כל העמידה הלעומתית של חנה מקופלת בביטוי 'הניצבת'. היא עמדה מול גורל ערירותה, מול צרתה המכעיסה, מול אלקנה אישה שאיננו מבין לנפשה, מול עלי המאשים אותה בשכרות. ההתייצבות היא העמידה על הדעת, אל מול ההתנגדות לסוגיה.<br />נמצא ה'ניצבות' מכילה שני ענפים, כל אחד מהם מתפצל לפצלות הרבה. האחד – היציבות המגינה השומרת, אל מול הקמים לפגוע. השני – הסטאטיות הבולמת כל תהליך חיובי של שינוי. <br />איך מגיעים לאיזון בין המרכיב החיובי של היציבות ובין המרכיב השלילי שבה?<br />הנביא ירמיהו מנבא:<br /> ל הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם-ה' וְכָרַתִּי אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה. לא לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת-אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת-בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם-ה'. לב כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם-ה' נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. לג וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת-ה' כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם נְאֻם-ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. [ירמיהו ל"א]<br />יש רגע שבוא צריך להגביר את היסוד הדינאמי על פני היסוד הסטאטי. ההתגברות איננה בשלילה אנרכיסטית של יציבות הברית, אלא בהמרתה בברית אחרת – ברית חדשה. הברית החדשה מנסה להתגבר על היסודות האלימים הכלולים בברית, להתגבר על ה'בעלות', להתגבר אפילו על ההירארכיה שבהוראה שגם בה יש קורטוב של כוחניות.<br />הנצרות נטלה מאיתנו את הביטוי 'ברית חדשה', ומאז קשה ליהודי להשתמש בו. אבל זהו ביטוי יסוד במקורותינו, אסור לוותר עליו. הוא מאפשר להיות ניצבים בברית, במובן החיובי והבונה שלה. הוא מאפשר לא להיהפך לנציבים של מלח, שמחויבות הברית שלהם היא הבטה לאחור ולא לפנים אל העתיד.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-8303907769730102096?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-7713811979875661062010-09-01T10:08:00.000-07:002010-09-01T10:09:26.619-07:00שאלת התשובה או על שלוש דרכים לריפוי בדיבור [מסה על התשובה]<br />מושג התשובה אינו פוסק מלהסעיר ולאתגר את המחשבה ואת החיים. מצד אחד הוא נדמה כבלתי אפשרי למימוש, מצד שני בהופעתו במקורות היהדות הוא נראה כקורה בקלות יתרה – יתרה מידי. מטרת מסה זו היא להעמיד את הסתירה הזאת, ומתוכה לבנות מחדש את מושג התשובה.<br />הגדרה ראשונית<br />מהי התשובה? התשובה היא מושג חמקמק וקשה להגדרה. הרמב"ם מציע שלוש הגדרות, כשכל אחת מהן נוגעת בקצה המושג ומנסה להשיגו:<br />כל מצוות שבתורה...אם עבר אדם על אחת מהן... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא... <br /> [הלכות תשובה פרק א' הלכה א']<br />אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכישלון כוח.<br /> [שם פרק ב' הלכה א']<br />ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר... ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם... וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו. [שם שם הלכה ב'] <br />המבנה מוזר, לכאורה הסדר צריך להיות הפוך: קודם להגדיר את התשובה, אחר כך להגדיר את התשובה הגמורה, ולבסוף להוסיף את התנאי המשלים לתשובה – הווידוי. כנראה שהרמב"ם הפך את הסדר, מפני שהוא הולך מהאירוע הממשי אל העלום. הווידוי הוא מעשה של דיבור. התשובה הגמורה היא אירוע בעתיד בו יבחן האדם אם ינהג כפי שנהג בעבר או לא. התשובה עצמה היא אירוע פנימי שבנפש הכולל עזיבה, גמירת הלב, התנחמות – ועוד אירוע מטאפיסי משלים: עדות יודע התעלומות. <br />אנחנו נגדיר כאן הגדרה שונה לתשובה מהגדרתו של הרמב"ם. הגדרתנו היא לתשובה עצמה, לא לתשובה הגמורה ולא למעשה המשלים. התשובה עצמה היא השינוי המתחולל בתבניות היסוד של נפש האדם, שסופו הוא גילויין בתשובה הגמורה: מבחן המעשה. הרמב"ם גם את האירוע הנפשי העמיד על פעולות, אנחנו נעמיד אותו על מציאות: הנפש משתנה. שאלת התשובה היא, האם יכול אדם להוביל את עצמו אל השינוי. <br />גם הגדרת שדה התשובה שלנו שונה משל הרמב"ם. שדה המצוות הוא דוגמה, אך איננו השדה הכולל של התשובה. השינוי הוא שינוי של הנפש, בין אם ביטויו בשינוי ביחס למערכת המצוות, ובין אם ביטויו הוא שינוי ביחס להתנהגותו של האדם שאיננה כלולה במערכת המצוות.<br />התשובה כפרויקט בלתי אפשרי<br />התשובה – אותה הגדרנו כשינוי – מצטיירת כבלתי אפשרית משלושה כיוונים: מבחינה פילוסופית, מבחינה פסיכולוגית ומבחינה קיומית. <br />מבחינה פילוסופית, תנאי הכרחי לאפשרות השינוי הוא הבחירה החופשית. זאת – כנראה – הסיבה לכך שהרמב"ם הקדיש את הפרק החמישי של הלכות תשובה לשאלת הבחירה החופשית. הבחירה החופשית היא בלתי אפשרית מבחינה פילוסופית, מפני שהיא מציגה את האדם כמשוחרר מהמערך הסיבתי של המציאות. רק אם יכול האדם לא מפאת סיבה חיצונית לקום ולשנות את עצמו, התשובה אפשרית. אך הסיבתיות – כפי שהורה קאנט – היא קטגוריית יסוד של תמונת עולמנו, ואין אנו יכולים להשתחרר ממנה.<br />מבחינה פסיכולוגית, תמונת העולם הפרוידיאנית על כל שלוחותיה והתפצלויותיה העצימה את הקושי להעמיד את אפשרות השינוי של הנפש. הנפש נחשפה כנוצקת בשלבי התפתחותה הראשונים בדפוסי יסוד, המלווים את האדם כל ימי חייו. אמנם הפסיכולוגיה גם מציע מזור ומרפא לתחלואי הנפש, אך תמונת הנפש שהיא חשפה מעצימה עד מאוד את הקושי לשנות את תבניות היסוד של נפש האדם.<br />מבחינה קיומית, כל אדם יכול להעיד על נפשו שלו. אם אדבר בגוף ראשון, הרי שהניסיון לשנות תבנית יסוד הוא קשה עד מאוד. לא מדובר בשינוי של התנהגות – זהו רק הקצה החשוף של הנפש. השינוי בתבנית של קשר, יחס, אופן – מוביל למכאובים קשים מנשוא, מפיל את האדם שוב ושוב אל אשר הוא מנסה להינתק ממנו, מעורר כוחות התנגדות יצירתיים ומשמרים את אשר הוא מנסה לשנות.<br />כל אלה מובילים לקול חזק האומר: אי אפשר לשנות את נפש האדם, וממילא – על פי הגדרתנו – התשובה היא פרויקט בלתי אפשרי.<br /> מקורות היהדות: התשובה כפרויקט קל, קל מידי<br />אל מול התשובה הקשה עד בלתי אפשרית העולה מזוויות הראיה הפילוסופית, הפסיכולוגית והקיומית, עומדת התשובה במקורות היהדות בהיפוך - קלה ובטוחה. מה כבר נדרש מהאדם? וידוי, קבלה לעתיד, והנה הוא שונה מאותה אישיות סבוכה וכושלת שהיה אך לפני שעה קלה. התשובה כפרויקט מתמיד וחוזר על עצמו מידי יום ובמיוחד אחת בשנה - מוסיפה לרושם כי מדובר בהליך פשוט שכל אחד יכול לממשו כמתחייב מהחוק. <br />יתרה מזו. הרושם שעולה הוא כי השינוי מובטח מראש, כל הסיפור של יום 'דין', יום שבו אולי יתחולל שינוי ואולי לא - איננו אלא פיקציה. הטור, בהלכות ראש השנה מביא מדרש ומסיק ממנו מסקנה מעשית: <br />...ורוחצין ומסתפרין [לקראת ראש השנה] על פי המדרש: 'אמר רבי סימון: כתיב "כי מי גוי גדול..." רבי חנינא ורבי יהושע אומרין: איזו אומה כאומה זאת שיודעת אופיה של אלוהיה... שמנהגו של עולם, אדם שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך ציפורניו, לפי שאינו יודע איך יצא דינו. אבל ישראל אינן כן. לובשים לבנים מתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין ציפורניהם ואוכלים ושותים ושמחים בראש השנה, לפי שיודעין שהקדוש ברוך הוא יעשה להם נס... [סימן תקפ"ב] <br />הביטחון והשמחה אומרים דורשני. מושג הדין מתפרק, אין זה משפט אלא משחק מכור מראש. לעניננו - אין כאן תשובה בבחינת שינוי. כך לא משנים אדם. קלות הראש השמחה מורה ששינוי רציני בנפשו של האדם לא מתחולל כאן.<br />כבר המשנה מורה שישראל תפשו שסיפור התשובה והשינוי ביום הכיפורים איננו סיפור רציני:<br />אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל לכמישה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים... [תענית כ"ו ע"ב]<br />כל ההסברים האפשריים אינם יכולים להקהות את האבסורד: יום הדין הוא קרנבל של מחולות?! בתלמוד אומרים ושואלים: 'בשלמא יום הכיפורים משום דאית [שיש] בו סליחה ומחילה... אלא חמישה עשר באב מאי היא?' [שם ל' ע"ב]. המובן מאליו של התלמוד מגלה את תהום הנפש המוזר: מכיוון שביום הכיפורים יש סליחה ומחילה, לכן ברור שמתאים להופכו לפסטיבל של מחולות. הא כיצד?! והלא סליחה ומחילה היא שיקוף של שינוי, ושינוי הוא תולדה של תהליך קשה ומייסר. מה לזה ולמחולות?!<br />מכל אלה עולה תמונה תמוהה עד אימה: מושג התשובה שהוא מושג השינוי, שהיה אמור להתבטא בסבל וביסורים – הופך למושג קליל, מתבטא בבגדי חג ובמחולות. יש כאן אי התאמה משוועת, ועלינו לנסות לעמוד על פישרה.<br />עימות עם דמותו של אלוהים<br />הקושי לקבל את אפשרות התשובה, עלה משלושה מוקדים: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה והקיום האנושי. לאיש מקורות היהדות ישנו מוקד קושי רביעי: דמות דיוקנו של אלוהים. ברגע של קרבה, נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה ומגלה לו את תבנית אישיותו:<br />ו וַיַּעֲבֹר ה' עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן--אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה--פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים. [שמות ל"ד]<br />דמות הדיוקן הזאת הינה הרת משמעות מבחינת תולדות מקורות היהדות, המוני תמונות נגזרות ממנה ומתוך ההתעמתות איתה. מה יש בה בתמונה הזאת? ריבונו של עולם מופיע כאישיות מורכבת, בתולדות הרעיונות הוגדרה המורכבות כרחמים ודין. עד כדי כך מורכבת, ששמו מופיע פעמיים – ה' ה' – קשה להכיל את המורכבות בשם אחד ובאישיות אחת. האדם מופיע כיצור סביל, גורלו נקבע ומטולטל בין משא הדורות החיובי – החסד, ובין משא הדורות השלילי – העוון. אומנם משא החסד יתר על משא העוון – אלפי דורות מול חמישה דורות, אך למעשה משא העוון גובר. כשם שאדם שיש מערכות בריאות בגופו ויש מערכת אחת חולה הוא אדם חולה, כך אדם שיש באמתחתו משא רב של חסד דורות קדומים ומשא מועט של עוון הוא אדם נשוא עוון. אלוהים לא מנקה את משא העוון, והוא ממשיך להעיק ולקבוע את זהות האדם. בתמונה שכזאת קשה עד בלתי אפשרי לחולל שינוי. האדם שבוי בגורל הדורות, אין לו אפשרות להשתנות וממילא אין לו אפשרות של תשובה.<br />עוצמתם של אנשי מקורות היהדות היתה, בכך שהם לא אמרו הן למקורות אלא התעמתו איתם: <br /><br />כח בַּיָּמִים הָהֵם--לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד, אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר; וְשִׁנֵּי בָנִים, תִּקְהֶינָה. כט כִּי אִם-אִישׁ בַּעֲו‍ֹנוֹ, יָמוּת: כָּל-הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר, תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו. <br /> [ירמיהו ל"א]<br />א וַיְהִי דְבַר-ה', אֵלַי לֵאמֹר. ב מַה-לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת-הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה. ג חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה': אִם-יִהְיֶה לָכֶם עוֹד, מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה--בְּיִשְׂרָאֵל. ד הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי-הֵנָּה: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת. <br /> [יחזקאל י"ח]<br />ירמיהו ובעקבותיו יחזקאל, מתעמתים עם דיוקנו של אלוהים שבספר שמות. אם אלוהים נושא עוון, הרי ש'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה'. אם אלוהים נושא עוון, הרי שהנפש החוטאת לא היא בלבד תמות אלא אף בניה ובני בניה. ירמיהו ויחזקאל מורדים בתמונה הזאת ומציבים תמונה חלופית, אדם אחראי על חייו שלו – לא על חיי אבותיו. ברור מדוע גוזר יחזקאל מדבריו את התשובה – <br />שׁוּבוּ וְהָשִׁיבוּ מִכָּל-פִּשְׁעֵיכֶם, וְלֹא-יִהְיֶה לָכֶם לְמִכְשׁוֹל עָו‍ֹן. לא הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם, אֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם, וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה; וְלָמָּה תָמֻתוּ, בֵּית יִשְׂרָאֵל. לב כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת, נְאֻם אֲדֹנָי ה': וְהָשִׁיבוּ, וִחְיוּ.<br />רק בתמונה בה אין משא עוון של דורות קודמים, יש מקום לאדם ליטול גורלו בידו, להשתנות, לשוב בתשובה.<br />עימות נוסף של מקורות היהדות עם דיוקן אלוהים שבספר שמות, נמצא בספר יונה. לאחר שיונה נאלץ למלא את שליחותו ולאחר שאנשי נינווה שבים בתשובה, הוא מגלה סוף סוף לריבונו של עולם – מדוע ברח מפני השליחות:<br /> א וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה, רָעָה גְדוֹלָה; וַיִּחַר, לוֹ. ב וַיִּתְפַּלֵּל אֶל-ה' וַיֹּאמַר, אָנָּה ה' הֲלוֹא-זֶה דְבָרִי עַד-הֱיוֹתִי עַל-אַדְמָתִי--עַל-כֵּן קִדַּמְתִּי, לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה: כִּי יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה אֵל-חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד, וְנִחָם עַל-הָרָעָה. ג וְעַתָּה ה', קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי: כִּי טוֹב מוֹתִי, מֵחַיָּי. [יונה ד']<br />יונה מצטט את תיאור דיוקנו של אלוהים מספר שמות, אך בשינוי. במקום 'ורב חסד ואמת', הוא אומר: 'ורב חסד וניחם על הרעה'. יונה מוחה כנגד מרכיב החסד שבדיוקן, לטעמו החסד גובר ומבטל את האמת. קבלת התשובה משמעה קבלת ריטואל מוחצן שכל קשר בינו ובין שינוי האדם לא קיים. קוראים יקרים, בואו ולא נעשה לעצמנו חיים קלים: הביקורת איננה רק על תשובת אנשי נינווה ששבו מהחמס שבכפיהם אך הותירו את זה שבמסתרים [כפרשנות חכמים]. לא רק על אנשי ננווה שקרעו בגדיהם ולא את לבבם. הביקורת היא עלינו. מעשה התשובה שלנו, ובמיוחד זה שמתממש ביום הכיפורים, הוא מושא הביקורת של יונה. לטענתו זו תשובה של שקר שאין בה אמת. אנחנו עושים מעשים של שינוי, אבל לא משתנים. אלוהים לא נשאר חייב, ועונה ליונה במעשה הקיקיון. לאחר שקיבל את הקיקיון [המיותר, שהרי לצל היתה לו סוכה] ואיבד אותו, אומר אלוהים ליונה בקול מנצח:<br />וַיֹּאמֶר ה'--אַתָּה חַסְתָּ עַל-הַקִּיקָיוֹן, אֲשֶׁר לֹא-עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ: שֶׁבִּן-לַיְלָה הָיָה, וּבִן-לַיְלָה אָבָד. יא וַאֲנִי לֹא אָחוּס, עַל-נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה--אֲשֶׁר יֶשׁ-בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע בֵּין-יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ, וּבְהֵמָה, רַבָּה. [שם]<br />השאלה נשארת ללא מענה. יונה יכול לומר – 'אתה צודק', ויכול לומר – 'למרות שכך אני נהגתי, אינני מקבל את התנהגותך ואת הויתור שלך על האמת'. הספר לא מספר מה תשובת יונה, כל קורא חייב להכריע, מיהו יונה שלו. מכל מקום אלוהים של ספר יונה מתעמת עם דיוקן אלוהים של ספר שמות. בעוד שבספר שמות לא יכולים היו אנשי נינווה למחוק את משא החטא, בספר יונה כבירמיהו וביחזקאל – אפשר להשתחרר ממשא העוון, אפשר להשתנות, אפשר לחזור בתשובה.<br />התעמתות נוספת עם דיוקן ספר שמות ראשיתה בספרות חז"ל והמשכה בנוסח התפילה. עימות זה מתמקד בהיגד: 'וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן...'. פשוטו של מקרא הוא שאלוהים לא ינקה את העוון אלא הוא נושא אותו. אך חכמים קראו אותו אחרת:<br />רבי אלעזר אומר: 'אי אפשר "נקה" שכבר נאמר "לא ינקה". ואי אפשר לומר "לא ינקה" שכבר נאמר "נקה". הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינם שבים. [יומא פ"ו ע"א]<br />המהפך עמוק ומרהיב: מדמות שאיננה מנקה עוון, הופכת דמותו של אלוהים לדמות מנקת עוון. יתירה מזו, מתמונה בה האדם פאסיבי, הופכת התמונה לדמות אדם אקטיבי שהמעשה שלו הוא המעביר את תמונת האל שאינו מנקה עוון ומציב במקומה את תמונת האל מנקה העוון. <br />מגמה זו, להמיר את האל שאינו מנקה עוון באל מנקה העוון, באה לידי ביטוי מדהים בנוסח התפילה. דיוקנו של אלוהים שבספר שמות הוא מוקד תפילת התשובה. בכל מערך הסליחות הוא חוזר על עצמו שוב ושוב, בתוספת פתיח ואסיף שניסחו מנסחי התפילה. והנה המתבונן רואה שהציטוט – כפי שקרה לציטוט ביונה – מכיל שינוי:<br />ויעבור ה' על פניו ויקרא:<br />ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטא ונקה<br />וסלחת לעווננו ולחטאתנו ונחלתנו.<br />ה'לא ינקה' הושמט, וכך נותר ה'ונקה'. מ'נקה' הנשלל על ידי 'לא ינקה', הפך הדיוקן לדמות שמנקה עוון. על כן אפשר להמשיך ולבקש כי ריבונו של עולם יסלח. זהו שיאו של מהלך של קבוצת אנשי מקורות היהדות – ירמיהו, יחזקאל, מחבר ספר יונה, רבי אלעזר – שכל אחד בנפרד וכולם ביחד התנשאו מעבר לדמות ספר שמות שאיננה מאפשרת שינוי. יחד הם יצרו דמות חדשה של ריבונו של עולם, דמות המאפשרת שינוי ומאפשרת את התשובה.<br />איך מתמודדים עם המציאות?<br />התמודדות מקורות היהדות עם עצמם, ההתגברות על הדיוקן שבספר שמות, היא חשובה עד מאוד. ללא התמודדות זאת, אי אפשר היה להעמיד את האידיאה של השינוי ושל התשובה בחללה של היהדות. כאן נקבעה צורת יסוד של מקורות היהדות [ומובן שגם בדורות מאוחרים היו לה מתנגדים], העדפת החירות והשינוי על פני הכבלים והשימור. אך לא די בהתמודדות הזאת. גם אם עתה אפשר להציב אידיאה של שינוי ולבנות את עולם התשובה סביבה, עדיין נותרה המציאות המורה כי השינוי והתשובה אינם אפשריים. הפילוסופיה הפסיכולוגיה והקיום – שלוש המערכות הללו מורות כי המציאות האנושית איננה ניתנת לשינוי, או לפחות שהשינוי הוא קשה עד מאוד. הפער בין השפה הקלה של התשובה ובין המציאות הקשה שלה, עדיין עומד בעינו. כיצד נגשר על הפער בין מעשה התשובה היהודי ובין המציאות האנושית? <br />הרמב"ם אסף את מגמת מקורות היהדות, צר לה מטבע משלו, והוסיף ארגז כלים המציע אפשרות לגישור על פני הפער הזה. בתוך הלכות תשובה, הביא הרמב"ם פרק העוסק בבחירה החופשית. תפישת החופש של הרמב"ם היא רדיקאלית עד כדי אבסורד:<br />רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו...<br />אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע; וכן שאר כל הדעות...<br />ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזה דרך שירצה... [הלכות תשובה, פרק ה']<br />התמונה היא תמונת חירות מוחלטת, ללא שום גורם מטה. עד כדי כך התמונה קיצונית, שאפילו הרמב"ם במקום אחר מציג תמונה מתונה ממנה. ב'שמונה פרקים' – הקדמת הרמב"ם למסכת אבות – הוא מורה כי מזגו של האדם מטה אותו מנקודת החירות המוחלטת, אך יש בכוחו לגבור על המזג. מה ראה הרמב"ם לצייר תמונה הנראית לא רק קיצונית אלא מנותקת מהמציאות? הרי גם ללא התמונה הפילוסופית או הפסיכולוגית, ברור כשמש כי חירות משוחררת שכזאת מכל גורם מטה איננה קיימת במציאות?!<br />עיון בהיגד אחר של הרמב"ם בהלכות תשובה, אולי יאפשר להבין את רעיונו. לאחר שבונה הרמב"ם תמונת שכר ועונש – שהיא שיקוף של מצב האדם בין זכות לעוון – שהיא תמונה מאוד סכמטית, הוא גוזר ממנה מסקנה:<br />לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם, חצייו זכאי וחצייו חייב: חטא חטא אחד--הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להם השחתה; עשה מצוה אחת--הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה.<br /> אפילו בתמונה הסכמטית של הרמב"ם, תמונת המחצית על המחצית היא תמונה מנותקת מהמציאות. הסיכוי כי זהו מצבו הממשי של האדם הוא סיכוי אפסי. מה פשר הכרעתו של הרמב"ם להוסיף ולצייר תמונה כל כך רחוקה מהמציאות ומחיי האדם הממשיים? <br />מילה אחת בדברי הרמב"ם היא מילת המפתח: 'כאילו'. אני מציע פרשנות שכזאת לדברי הרמב"ם החורגת מפירוש דבריו ומגיעה לכדי תמונה שלימה של התשובה במקורות היהדות: הרמב"ם מודע לכך שהתמונה שלו איננה מציאותית, והוא מציע לאדם את מה שנקרא בשפה הפילוסופית 'אידיאה מכוונת'. האידיאה המכוונת אינה טוענת כי היא משקפת את המציאות כמות שהיא, אלא שהיא מכוונת את האדם למטרה ראויה במציאות השונה מהאידיאה. אין אדם שהוא בדיוק מחצה על מחצה בין זכויות לעוונות, אבל תמונה שכזאת יוצרת תודעה של אחריות שהיא התנאי לשינוי האדם. <br />מכאן אטען טענה חריפה יותר: הרמב"ם מודע שבמציאות אין חירות מושלמת, יש הטיות וההטיות הן לעיתים קשות מנשוא. גם תמונת הבחירה והחירות שהוא מציע איננה אידיאה של המציאות אלא אידיאה מכוונת. תמונת 'כאילו' של חירות, היוצרת באדם אשלייה של חופש. מדוע ליצור אשלייה? מפני שהאשלייה נותנת לאדם אפשרות לשחק בעולם ה'כאילו', כמו שחקן תיאטרון שנפתחים לו אופקי התנהגות חדשים במציאות המדומה שיצרו לו המחזאי והבמאי. כשאדם משחק כאילו הוא בן חורין, כאילו הוא יכול להשתנות בקלות, אולי אם רדת המסך ועם השיבה לחיי המציאות בהם השינוי קשה עד מאוד – ימצא את עצמו שהשתנה מעט. כבלי המציאות כל כך חזקים, שהם מעצבים אותנו כאנשים כבדים ומסורבלים. איננו יכולים לנוע, אנחנו עייפים למרות קול השופר המנסה להעיר אותנו. אבל על הבמה אנחנו משחקים בקלילות, והקלילות הזאת פותחת אופקים שאולי ידבקו בנו גם לאחר רדתו.<br />שלוש דרכים לריפוי בדיבור<br />פרויד הגדיר את הפסיכולוגיה כריפוי בדיבור. אדם נותן מילים לרגשותיו, וכך לאט לאט מצליח לשחרר אותם מבורות הכלא בהם הם כלואים ומרקיבים. ויטגנשטיין הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כריפוי בעזרת תיקון השפה. אדם כלוא במציאות, ובדיקה פילוסופית שלה מורה שהכלא בנוי ממילים. יצירת בעיות מדומות היא שכבלה אותו. אם יפרק את מבני השפה השגויים, תבוא גאולה לנפשו הסוערת. בצד שתי דרכי הריפוי בעזרת השפה – הדרך הפסיכולוגית והדרך הפילוסופית – מציעים מקורות היהדות דרך שלישית. אדם כלוא במציאות, המציאות הסיבתית הגוררת חטאי אבות ומבנים קמאיים של הנפש שאי אפשר לשנותם. בעזרת השפה הוא בורא לו עולם של 'כאילו', עולם של חירות בו הוא חופשי לשנות עצמו כראות עיניו. זה רק מחזה, אבל התפקוד בתיאטרון יש לו כוח מרפא גם לאחר רדת המסך. על כן בנו מקורות היהדות ריטואל של תשובה קלה, מעשי שפה של וידוי וקבלה לעתיד שדי בהם לשנות את האדם. על כן הפך יום הדין מיום אבל שלבוש שחורים מתאים לו, ליום חג עטור לבן. על כן הפך יום הדין לפסטיבל מחולות חושני בכרמים. הכל משחק, אבל משחק רציני עד התהום. יום הכיפורים הוא יום של משחק השינוי והתשובה, הכולל כמיהה וערגה שמשהו מהמשחק ידבק גם במציאות, בחיים.<br />שלוש מסקנות של תשובה<br />מי שמקבל את המהלך ששורטט כאן, יגיע לשלוש מסקנות הרות משמעות לגבי התשובה:<br />א. יש פער בין משחק התשובה של יום הכיפורים, ובין מציאות התשובה של החיים. את הפער הזה צריך לחיות, בצניעות ובקבלת עולה של המציאות הקשה.<br />ב. משחק בניגוד למציאות הוא אחד ממשחקים שונים. בצד משחק התשובה של מקורות היהדות ישנם עוד משחקים. הצגנו כאן את משחק השפה הפסיכולוגי ואת משחק השפה הפילוסופי. מי שרוצה לשנות באמת את עצמו, אסור לו להניח ידו מכל קבוצת המשחקים. אסור לו לומר: אני כיהודי יש לי משחק משלי, ואין לי חלק במשחקים אחרים.<br />ג. ואריאציה של המסקנה הראשונה: בתום יום הכיפורים מורד המסך, אנשים שבים לביתם, למערכות יחסים הנבנות מכוח מבני האישיות שלהם. כבר בתפילת ערבית של יום הכיפורים אנו מבקשים 'סלח לנו', מפני שאנחנו מודעים לכך שהתבניות הפגומות נותרו על עומדן. שוב ניכשל באשר נכשלנו, שוב נפגע באחרים ובעצמנו. בכל זאת אנחנו חוזרים מתיאטרון התשובה בתחושה שהאני התרחב, שיש תקווה לשינוי – גם אם לשינוי קטן. מי שמכיר את כבלי המציאות יודע, שינוי קטן עד מאוד, הוא הישג גדול עד מאוד, הישג אנושי.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-771381197987566106?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-52249014183036365092010-09-01T10:05:00.000-07:002010-09-01T10:08:00.673-07:00שופרות - על שופר תנ"כי ושופר חז"לי המשלימים זה את זה<br /><br />מקורות היהדות סימנם השניות, היוצרת בהם קולות שונים. כך בין ארבעת החומשים ובין ספר דברים, כך בין התורה ובין הנביאים. אחר כך התנ"ך מול חז"ל, ובתוך עולמם – המשנה והתלמוד. ואף התלמוד מתפצל לשניים, הירושלמי מול הבבלי. התולדה היא קרנבל של קולות, על רקעו תובן תשתית המחלוקת אשר למקורות חז"ל. במסה זו נדון בשופר, ובקולותיו השונים העולים מן המקורות. <br /><br />חכמים בונים את קול השופר התנ"כי<br /><br /> המשנה במסכת ראש השנה, מחלקת את הדיון ביום לשני חלקים. החלק האחד עוסק בשופר, והשני בתפילה. החלק העוסק בתפילה, קובע את המסגרת הכללית ושילוב התקיעה בתוכה: סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עימהן ואינו תוקע; שופרות ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות, למה הוא מזכיר? אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עם קדושת היום, ותוקע; זיכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים. [פרק ד' משנה ה'].<br />כל אחת משלוש החטיבות – מלכויות זיכרונות ושופרות – מורכבת מפסוקים מהתנ"ך, ואף תבניתם מעוצבת על ידי המשנה: אין פוחתין מעשר מלכויות [מעשרה פסוקים של מלכויות] מעשרה זיכרונות, מעשרה שופרות... מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה, יצא. [שם משנה ו']. בהכלת פסוקי התנ"ך בתפילת המשנה, קבעה המשנה מקום לקול השונה באופן מהותי מקולה שלה. אינו דומה השופר התנ"כי לשופר החז"לי, לא הרי זה כהרי זה. נבנה את השופר התנ"כי על פי הפסוקים שנבחרו, ואחר כך נשווה אותו לשופר החז"לי. <br /><br />השופר התנ"כי<br /><br />ארבעת הפסוקים הראשונים שבשופרות, לקוחים מתיאור ההתגלות בסיני:<br /><br />ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזֵק מאוד, ויחרד כל העם אשר במחנה... ויהי קול השופר הולך וחזק מאוד, משה ידבר והאלוהים יעננו בקול... וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשֵן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. [שמות י"ט, שמות כ']<br /><br />ההתגלות מלווה בקול שופר, קול ללא כלי המפיק אותו. התפקיד של הקול הוא לעורר חרדה, שהיא מצב התודעה המתאים לקבלת ההתגלות של אלוהים. בשיא התיאור מופיע צירוף בין הראיה ובין הקול, צירוף המכריח את הקורא לשבר את מושגיו הרגילים ולהעמיד במקומם מציאות אחרת. את המציאות האחרת הוא יכול לתאר, למרות שאין הוא יכול לתפוס אותה. <br /><br />הפסוק הבא לקוח ממזמור תהילים, הוא המזמור הנקרא כולו לפני תקיעת השופר:<br /><br />עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר. [תהילים מ"ז]<br /><br />הפסוק לקוח מפרק, המתאר את המלכת אלוהים על כל העולם. אף כאן הדגש על הקול, ואין התייחסות לכלי – לשופר. הפסוק הבא, כולל לכאורה התייחסות לשופר: <br /><br />בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. [תהילים צ"ח]<br /><br />עיון במזמור כולו מגלה, כי הכלי המוזכר מתנפץ לרסיסים והופך לסמל ולא לממשות:<br /><br />הריעו לה' כל הארץ, פצחו ורננו וזמרו. זמרו לה' בכינור, בכינור וקול זמרה. בחצוצרות וקול שופר, הריעו לפני המלך ה'. ירעם הים ומלואו, תבל ויושבי בה. נהרות ימחאו כף, יחד הרים ירננו. <br /><br />בקרנבל היקום, רעמי הים וזרימת הנהרות עם שירת ההרים – הם המתמזגים עם קולות ה'שופר'. <br /><br />מזמור ק"נ חותם את סדרת פסוקי הכתובים:<br /><br />הללויה הללו אל בקודשו, הללהו ברקיע עוזו. הללוהו בגבורותיו, הללוהו כרוב גודלו. הללוהו בתקע שופר, הללוהו בנבל וכינור. הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה. כל הנשמה תהלל יה הללויה.<br /><br />בין אם 'כל הנשמה' מורה על היצורים שביקום ובין הוא מורה על נשמת האדם, הביטוי פוצע את הסדרה שקדמה לו. אילולא ביטוי זה היה המזמור מורה לקבוצת אנשים ליטול כלי נגינה ולהלל את אלוהים על הבריאה ועל הנהגתה. עתה ברור כי מדובר בקריאה שאיננה בת מימוש אינסטרומנטאלי, והכלים הופכים לסמלים ומאבדים את ממשותם הקונקרטית.<br /><br />בעוד פסוקי הכתובים הביאו לידי ביטוי יחס שירי עכשווי של הבריאה לבוראה, פסוקי הנביאים מביאים לידי ביטוי את הגאולה העתידה לבוא:<br /><br />כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו. <br /> [ישעיהו י"ח] <br />והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, ובאו האובדים מארץ אשור, והנידחים מארץ מצרים, והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים. [ישעיהו כ"ז]<br />וה' עליהם יראה, ויצא כברק חיצו, וה' אלוהים בשופר יתקע, והלך בסערות תימן, ה' צבאות יגן עליהם... [זכריה ט']<br /><br />האמונה בעתיד המשיחי איננה נובעת רק מכך שאלוהים מבטיח לנביאיו כי יהיה עתיד שכזה. זוהי אמונה עמוקה הרבה יותר, היא נגזרת באופן פנימי מהאמונה באלוהים. אלוהים התנ"כי הוא אחר ביחס לעולם, אחרותו צומחת ועולה אף כי תגיע לבשלותה רק בהגות ימי הביניים. האמונה באלוהים האחר לעולם, קובעת מבנה תודעה ייחודי. ממבנה זה נגזרת האמונה, כי המציאות לא סגורה בתוך עצמה ולא סובבת על צירה בשגרה משמימה. מתודעה המכוונת אל האחר, נגזר עתיד שהוא אחר ביחס לזמן העכשווי ולהיסטוריה הנוכחת. האחרות הזאת יכולה להיות טובה ויכולה להיות רעה, אך האמונה באל הטוב מטה גם את קץ הימים אל הטוב. כשם שבפסוקי ההתגלות שבתורה ובפסוקי שירת האמונה שבכתובים קהה הכלי – השופר – אל מול הקולות שנמזגו באכסטזה הדתית, כך קורא גם ביחס לשופרות הגאולה. שאלות כגון מה יהא על השופר בו יתקע ביום ההוא אם יהיה סדוק, אינן יכולות לעלות כלל על הדעת. אפילו ביחס לשופר בו נקראים המאמינים בספר תהילים להלל את האלוהים, אי אפשר להעלות שאלות שכאלה. <br />בסיום הסדרה, חוזרים שוב פסוקי התורה:<br /><br />וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, והיו לכם לזיכרון לפני אלוהיכם, אני ה' אלוהיכם. [במדבר י']<br /><br />הצו הזה – ביחס לכל הפסוקים הקודמים – הוא פרוזאי וקונקרטי. כאן נקראים בני הקהילה לקחת כלי נגינה ממשיים, ולתקוע בהם בזמנים הנקובים. אך שימת הפסוקים האלה בסדרת כל הפסוקים, מושכת אותם לכיוונים שהוזכרו. במועדים ובימי השמחה, נקראת הקהילה ליצור עולם קסום ומוקטן. אל תוך הטכס המסוים, זורמים המקורות המכילים את שופרות ההתגלות שופרות הבריאה ושופרות הגאולה. אילו רק מקורות אלה היו בידינו, היו חצוצרות אלה ככלי נגינה בתזמורת. היו אלה כלים ואמצעים למטרת המוסיקה, שהשאלה היחידה שהיתה נשאלת ביחס אליהם – האם הם ממלאים את התפקיד המוסיקלי שלהם. על רקע סדרה זו של פסוקי השופרות, בולט הפיתוח השונה של מושג השופר במשנה. <br /><br />שופר המשנה<br /><br />שופר שנסדק ודיבקו - פסול. דיבק שברי שופרות, פסול. ניקב וסתמו, אם מעכב את התקיעה - פסול, ואם לאו - כשר. התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטס: אם קול שמע - יצא, ואם קול הברה שמע - לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה: אם כיוון ליבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיוון ליבו וזה לא כיוון ליבו.<br /> [ראש השנה פרק ג' ו' – ז']<br /><br />כאן ישנה התרכזות בכלי, הגבול שבין הכלי כאמצעי לקול ובין הכלי כתכלית לעצמו הוא שביר ועדין. מהם התנאים ההכרחיים לקיום עולם מחשבתי משפטי שכזה? בטרם נפנה אל תשובה אפשרית, נפנה את תשומת הלב לעוד תכונה של משנה זו. שופר המשנה הוא פרוזאי ואפור, אל מול שופרות התנ"ך ההרואיים. לא התגלות ולא בריאה ולא גאולה, אלא כלים שבורים, קולות עמומים של תוקעים המסתירים עצמם מפני התקיף מהם [כנראה שזה הרקע למקרים המוזרים של התוקעים לבור לדות ולפיטס]. ועוד, מקרה הסחת הדעת של העובר אחורי בית הכנסת, שייכים למציאות אפורה ושגרתית. בכל האירועים הגדולים בהם מופיעים שופרות התנ"ך, לא יעלה על הדעת כי הדעת תוסח והכוונה תיעדר. <br />עורך המשנה הרגיש – כנראה – בהעדר עולם הרוח השופרי, והשלים את החסר במשניות הסמוכות לפניה ולאחריה של מערכת הלכות השופר:<br /><br />שופר של ראש השנה של יעל, פשוט ופיו מצופה זהב... בתעניות בשל זכרים, כפופין ופיהן מצופה כסף... [שם משניות ג' ד'] <br />'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל'... וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את ליבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלין.<br /> [שם משנה ח']<br /><br />הפשוט מול הכפוף וכוונת הלב, מוסיפים ורומזים לעולם פנימי הנלווה להלכה החיצונית. אך דווקא תוספת זו מבליטה את הפער בין הקרנבל הקוסמי בו נשזרים שופרות התנ"ך, ובין המציאות האפורה והשבורה בו נרקמים שופרות המשנה. <br /><br />מבט חד חושף את שורש ההבדל. העולם התנ"כי הוא עולם דתי, קרי עולם בו אלוהים נוכח מתערב מתגלה ומשנה את סדריו. עולם המשנה הוא עולם חילוני, קרי עולם בו אלוהים איננו נוכח לא מתערב לא מתגלה ולא משנה את סדריו. ואם ישאל השואל: והרי המשנה מביאה את ידיו של משה המשנות את סדרי ההיסטוריה בעקבות כוונת הלב? שתי תשובות בדבר: ראשית – ידי משה מופיעות במשנת האגדה החותמת ולא בתוך גופי ההלכה. ההלכה מורה לאדם לתקוע בשופר, ואף מה לעשות במקרה ששופרו סדוק. ההלכה מוסיפה את חובת כוונת הלב למעשה התקיעה. אך ההלכה לא מורה לכוון את הלב לשמים בעת מלחמה, ולא מבטיחה כי כוונה שכזאת תביא את הניצחון. אגדת ההלכה מוסיפה מדרש על העבר המתואר בתורה, וממנו מחלצת את ערך כוונת הלב. ערך זה עובר דקונסטרוקציה ורקונסטרוקציה, מפורק מסיטואציה היסטורית של מלחמה ונבנה מחדש בסיטואציה הלכתית של מעשה התקיעה. שנית - אפילו הפרשנות של המשנה לסיטואציה התנ"כית שונה מהתנ"ך כפי שהוא לעצמו. הקשר בין ידיו של משה המורמות ובין הניצחון הוא קשר נסתר, המצוי בתודעתו של המאמין המתבונן ולא במציאות עצמה. לעומת זאת הדתיות התנכ"ית היא חשופה וגלוי. כל יושבי תבל ושוכני ארץ, כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו. הדתיות של התנ"ך היא דתיות כפי שהיא לעצמה, הדתיות של המשנה היא דתיות חילונית הבאה לידי ביטוי בכמה אופנים. אין זו חילוניות כפי שהיא לעצמה בה אין אלוהים, אך זו דתיות חילונית בה אלוהים נסתר במלוא משמעות המושג 'נסתר'. אלוהים הנסתר לא מתגלה ולא מתערב בהיסטוריה, משאיר חלל פנוי בו האדם מרוכז בחפצים בני העולם הזה. זו מציאות אפורה ושבורה, המשתקפת בחפצים – השופרות – הסדוקים ובקולותיהם העמומים. בעולם זה בו אלוהים לא מתגלה, גם האדם לא מתגלה אל האלוהים במלואו, ולכן ייתכנו מקרים של פעולה דתית מתוך היסח הדעת וללא התכוונות.<br /><br />ההרואיות שבפרוזה של המשנה<br /><br />האם האלטרנטיבה שמציעה המשנה היא רק אפורה, סדוקה ועמומה ביחס לשופר התנ"כי? ההשלמה לקול המשנה באה בחלקה הראשון של מסכת ראש השנה, העוסק בקידוש החודש. <br />מערכת קידוש החודש איננה נגזרת מהתורה שבכתב, הדרשה המחברת אותה לתורה היא דרשה יוצרת מובהקת. עולם קידוש החודש הוא עולם חז"לי, המביא לידי ביטוי את ערכי היסוד של חז"ל. <br />עיקרון היסוד של עולם קידוש החודש, הוא שקביעת החודש נתונה לבני האדם. כך יצרו חכמים מצב, בו בני הקהילה בכל פזוריהם חשים באחריות לראות את החודש ולהגיע לנקודת המרכז של זהותם – ירושלים – כדי להעיד על אשר ראו. עד כדי כך מגיעה השותפות המעורבות והאחריות שמי שראה את החודש ואינו יכול להלך, מוליכין אותו על החמור, אפילו במיטה; ואם צודה להם, לוקחין בידם מקלות; ואם היתה דרך רחוקה, לוקחים בידם מזונות. [פרק א' משנה ט']. כל העדים מגיעים לירושלים, וכאן מתנהל קרנבל זהות המפגיש את פזורי הקהילה. עד כדי כך היו חז"ל חדורים בתחושת חשיבות הכינוס, שהקלו בהלכות שבת כדי לאפשרו: חצר גדולה היתה בירושלים, ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסים, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם בשביל שיהו רגילין לבוא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח. [פרק ב' משנה ה']. חכמים חייבו לחלל את השבת כדי להגיע להעיד את עדות החודש: בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל, מחללין עליו את השבת... מעשה שעברו יותר מארבעים זוג, ועיכבן רבי עקיבא בלוד [כיוון שכבר אין צורך בעדות, הערך של השבת גובר על ערך העדות – לדעתו]. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים, נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. [פרק א' משנה ה' – ו']. <br />רבן גמליאל הקצין את ערך השותפות של כל העם במעשה הקידוש של החודש, ודאג לכך שגם ההדיוטות יוכלו ליטול בו חלק: דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה? [פרק ב' משנה ח']. על רקע זה התחולל הפולמוס הגדול בין רבן גמליאל ובין חבריו החכמים: מעשה שבאו שניים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: 'עדי שקר הם!' כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל. ועוד באו שניים ואמרו: ראינוהו בזמנו, ובליל עיבורו לא נראה; וקבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האישה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה? אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך. [פרק ב' משנה ח'].<br />אפשר להבין את העימות באחת משתי דרכים: האחת – מחלוקת 'מדעית', האם ייתכן שנראה כך הירח. השניה – מחלוקת ערכית. על פי קריאה זו, רבן גמליאל מודה כי מבחינה אובייקטיבית אי אפשר לירח שכך יראה. הכרעתו היא ללכת עם תודעת האדם המעיד, גם כשזאת עומדת בסתירה לאמת המדעית. הסיבה לכך היא תפישתו העמוקה, כי כל מערך קידוש החודש הוא ביטוי לכוחו היוצר של האדם ושל העם. המשך העימות מורה כי כך הם פני הדברים: שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מצר. אמר לו: 'יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: "אלה מועדי ה' מקראי קודש, אשר תקראו אותם". בין בזמנן בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו'. בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס, אמר לו: 'אם באים אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר: ''ויעל משה ואהרון נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל". ולמה לא נתפרשו שמותן של הזקנים? אלא ללמד, שכל שלושה ושלושה שעמדו בית דין על ישראל הרי הם כבית דינו של משה'. מיד נטל מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: 'בוא בשלום רבי ותלמידי. רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי'. [ראש השנה פרק ב' משנה ט'] העמדת האדם במרכז, גוררת לא רק העדפה של תודעת האדם על פני המציאות האובייקטיבית אלא גם העדפה של עמדת האדם השופט על פני מציאות זו. בברייתא שבגמרא ישנה אפילו הקצנה של עמדה זו: ...אמר לו [רבי עקיבא לרבי יהושע]: 'תרשני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני?' אמר לו: 'אמור': אמר לו: 'הרי הוא אומר "אֹתָם" "אֹתָם" "אֹתָם" שלוש פעמים, "אַתֶּם" אפילו שוגגין, "אַתֶּם" אפילו מזידין, "אַתֶּם" אפילו מוטעין.' בלשון הזה אמר לו: 'עקיבא, ניחמתני, ניחמתני.' [ראש השנה כ"ה ע"א]. בסופה של מערכת קידוש החודש נערך עוד קרנבל זהות, המאחד את ארץ ישראל ואת הגולה. לאחר שהכריעו העדים מתי יחול ראש חודש, מפרסמים את החלטתם: כיצד היו משיאין משואות? מביאין כלונסאות של ארז ארוכין, וקנים ועצי שמן ומעורת של פשתן וכורך במשיחה. ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור ומוליך ומביא ומעלה ומוריד , עד שהוא רואה את חברו שהוא עושה כן בראש ההר השני ובראש ההר השלישי. ומאין היו משיאין משואות? מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגריפנא ומגריפינא לחוורן, ומחוורן לבית בילתין, ומבית בילתין לא זזו משם, אלא מוליך ומביא ומעלה ומוריד עד שהיה רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש. [פרק ב' משנה ג' ד']. <br />הולכת האבוקות איננה רק אמצעי למטרה, לא רק כלי לפרסום האנפורמציה. מראה האש הוא מראה של קרנבל, המבליט את הזהות היהודית שיסודה ביצירת האדם והעם. לא בכדי היא מזכירה לנו תנועת אוּר נוספת, עוד קרנבל שעיצבו חכמים: החסידים ואנשי המעשה היו מרקדים לפניהם באבוקות של אור שבידיהן, ואומרים לפניהן דברי שירות ותשבחות. [סוכה פרק ה' משנה ד']. שמחת בית השואבה אף היא חגיגת האדם היהודי היוצר, שהרי אף מצווה זו יסודה בדרשה נועזת החורגת מפשוטי המקראות. החגיגה מנגידה את עולמם היוצר של חכמים, לעולמות אחרים שהתמודדו מולו על קביעת צורתה של היהדות. זה היה גם תוכן אותם דברי שירות ותשבחות: אמרו עליו על הלל הזקן, כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: 'אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן? [סוכה נ"ג עמוד א']. זוהי פסגת המהפך הרעיוני: האדם נמצא במרכז, ומהמרכז הזה הוא חי את חייו הדתיים. <br />אל מול השופר התנ"כי שהוא שופרו של אלוהים, המתלווה להתגלותו הפוצעת את העולם הנוהג כמנהגו, מופיע הערך האחר – האדם במלוא תפארתו וכוחו היוצר.<br /> <br />סדר שופרותינו<br /><br />חכמי המשנה הכירו בכך שהם בונים עולם דתי חדש, שונה מעולם התנ"ך. גדולתם היתה בכך שהם הכירו בחשיבות ובהכרחיות של עולם התנ"ך לחיים הדתיים השלמים אותם הם יוצרים. התוצאה היא עיצובו של יום הדין כיום בו דרים שני עולמות שופרות שונים זה מזה, המשלימים כל אחד את רעהו. העולם החילוני דתי יש בו התרכזות במעשה, בחפצים ובקולות. במרכזו האדם היוצר. העולם הדתי התנ"כי יש בו נוכחות אלוהים והטרמה משיחית. אמירת הפסוקים איננה מעשה מוחצן מצד המאמין, אלא כניסה אל תוך העולם המתואר בהם. כך מתאפשר למתפלל להיות בשני עולמות שונים, הזרים זה לזה, סותרים זה את זה אך משלימים זה את זה.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-5224901418303636509?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-32144778250126574622010-08-25T10:08:00.000-07:002010-08-25T10:10:11.429-07:00אל מול האבות [פרשת כי תבוא]<br />המביא את ביכוריו למקדש עונה ואומר, פורש את ההיסטוריה הלאומית ושזירתה בביוגראפיה האישית שלו. בין השאר הוא אומר את הפסוק שנלקח מהתורה ונקבע גם בהגדה של פסח:<br />ה וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט; וַיְהִי-שָׁם, לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. [דברים כ"ו]<br />הפסוק מוזר וקשה, ועל כן הוביל במהלך הדורות לפירושים מפירושים שונים. מהם הקשיים בפסוק? ראשית – מיהו הארמי? ישנן שתי אפשרויות: האחת – הארמי הוא מישהו שעשה משהו ['אובד'] לאבי, לאבא שלי. השניה – הארמי הוא אבי, והוא המתואר כ'אובד'. שנית- מיהו 'אבי'? אם מדובר על אחד האבות הראשונים – אולי זה אברהם, אותו אפשר להגדיר כארמי מפאת מוצאו, אך קשה לתארו כמי שירד מצרימה במתי מעט. תיאור זה מתאים יותר ליעקב, אלא שהוא לא ארמי. אולי הכוונה ללבן הארמי שרצה לאבד את יעקב. כל הפירושים שהוצעו קשים, ועל כן נציע דרך אחרת להתמודד עם הפסוקים. <br />המשנה במסכת פסחים קובעת את מבנה ההגדה בהתאם לפסוק שלנו:<br />מתחיל בגנות ומסיים בשבח, ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שיגמור על הפרשה כולה. [פרק י' משנה ד']<br />ההגדה מיישמת את העיקרון של המשנה כך:<br />מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, שנאמר: "ויאמר יהושע אל כל העם: כה אמר ה' אלוהי ישראל: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם, את אברהם מעבר הנהר, ואולך אותו בכל ארץ כנען, וארבה את זרעו. ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשיו ואתן לעשיו את הר שעיר לרשת אותו, ויעקב ובניו ירדו מצרים".<br />לא קל להתחיל בגנות. אנשים אוהבים לספר את שבח עצמם ולהתהדר בו. לא קל לספר בגנות ההורים, אנשים נוטים – לפחות כשהם מספרים לאחרים – לתאר את הוריהם בצבעים חיוביים. חכמים חשבו אחרת. לדעתם הסיפור לאחרים ובמיוחד לדור הצעיר חייב להתחיל בגנות. כנראה שרק כך הוא ניכר כסיפור אמת. כנראה שלדעתם – בניגוד לדעת הרבה מחנכים ומעצבי דעת – דווקא הצבעה על הגנאי יוצרת הזדהות.<br />אפשר להניח שחכמים למדו את העיקרון הזה מהפרשה שלנו. מה שלא יהיה פירוש הפסוק, די ברור שבתחילתו הוא מספר בגנות האב ולא בשבחו. אולי זאת הסיבה שהוא מסורבל ולא ברור. מביא הביכורים בא ומספר בגנות אביו. יש כאן התנגשות של שני זרמים: האחד מושך אותו לספר את הסיפור כהווייתו, שהרי אלה הם שורשיו, זאת האמת הביוגראפית שלו. השני מושך אותו שלא לספר את הגנות, לגונן על האב, ליפות את סיפורו. כששני זרמי תודעה מתנגשים זה בזה, התוצאה היא – גמגום. הפסוק מגמגם ומקשה על הקורא להבין את פשרו, אבל כך מצליח להעביר את סערת הנפש המתחילה את סיפורה בגנות.<br />ההכרעה להתחיל בגנות היא חלק ממכלול של תמונת העולם התנ"כית. התנ"ך אינו מחפה על גיבוריו, מתאר את חולשותיהם ואת חטאיהם. לעיתים אפילו לחכמים קשה להכיל את הכינות הנוקבת הזאת, "כל האומר דוד חטא – אינו אלא טועה". אבל התנ"ך על מקומו עומד, כמגדלור מסמן לנו את הדרך: אל תטייחו את הגנות, אל תבנו סיפור שכולו שבח. רק אמת נוקבת מהווה בסיס איתן לזהות, רק תמונה מורכבת מגנות ומשבח של ההורה של האב ושל האם היא בסיס להזדהות של הבן עימהם.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-3214477825012657462?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-73397660923317386782010-08-25T10:07:00.000-07:002010-08-25T10:11:37.676-07:00מלחמה מודעת [פרשת כי תצא]<br />פרשת השבוע פותחת בכותרת: 'כי תצא למלחמה'. בכך מצטרף הפרק לפרק קודם בפרשה הקודמת – פרשת שופטים – שגם לו כותרת זהה. צירוף שני הפרקים נותן לנו את תמונת העולם של התורה על המלחמה. אלה הם חלקיה:<br />חלק ראשון: על הפחד<br />א כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי-ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. ב וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל-הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל-הָעָם. ג וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֵיכֶם אַל-יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל-תִּירְאוּ וְאַל-תַּחְפְּזוּ וְאַל-תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם. ד כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם-אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. ה וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל-הָעָם לֵאמֹר מִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת-חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ. ו וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ. ז וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן-יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה. ח וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל-הָעָם וְאָמְרוּ מִי-הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת-לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ. ט וְהָיָה כְּכַלֹּת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל-הָעָם וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם. [כ]<br /> <br />חלק שני: התקרבות<br />י כִּי-תִקְרַב אֶל-עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. יא וְהָיָה אִם-שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל-הָעָם הַנִּמְצָא-בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. יב וְאִם-לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. יג וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת-כָּל-זְכוּרָהּ לְפִי-חָרֶב. יד רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל-שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת-שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ. טו כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל-הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא-מֵעָרֵי הַגּוֹיִם-הָאֵלֶּה הֵנָּה. טז רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל-נְשָׁמָה. יז כִּי-הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. יח לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא-יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם. [כ] <br /><br />חלק שלישי: מצור<br />יט כִּי-תָצוּר אֶל-עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא-תַשְׁחִית אֶת-עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. כ רַק עֵץ אֲשֶׁר-תֵּדַע כִּי-לֹא-עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל-הָעִיר אֲשֶׁר-הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ. [כ]<br /><br />חלק רביעי: אשת השבי<br />י כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. יא וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת-תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. יב וַהֲבֵאתָהּ אֶל-תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת-רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת-צִפָּרְנֶיהָ. יג וְהֵסִירָה אֶת-שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת-אָבִיהָ וְאֶת-אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה. יד וְהָיָה אִם-לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא-תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ. [כ"א]<br /><br />מה המיוחד בתורת המלחמה הזאת? מה אופייה? יש בה חלקים קשים, שאינם מקובלים באמות המידה המוסריות העכשוויות. כזה הוא החלק השני - ההתקרבות - וכך גם חלק מהחלק הרביעי - אשת השבי - כפי שנפרט לקמן. מבלי להקהות את החלקים הקשים שאינם מקובלים, נשים אותם בסוגריים ונראה מה יש במותר.<br />בדרכו של עולם, היציאה למלחמה כרוכה בהטעיה וביצירת אשליה. אינני מדבר על ניסיון ליצור הטעיה ואשליה אצל האויב, אלא דווקא על האשליה העצמית אותה מבצעים בני העם ביחס לחייליהם. אפלטון כותב כי חייבים ללמד את החיילים מיתוס שיקרי שהאדמה היא אימם, אחרת המוכנות להיהרג עבור החברה איננה מן האפשר. תזמורות שהיו נהוגות בצבאות עתיקים, מטרתן היתה להפיח רוח לחימה ולהשכיח את הפחדים הטבעיים הכרוכים במלחמה. ככלל נראה כי רק על ידי השכחת העצמי, אפשר להוביל אותו אל הקרב בו הוא עלול לאבד את עצמו.<br />והנה אל מול אלה עולה סדרת פרשיות שונה בתכלית. הפרשה הראשונה - על הפחד משמיעה ללוחמים שני קולות: קול הכהן וקול השוטרים. הכהן משמיע קול מעודד הקורא להימנע מהפחד. קולם של השוטרים הוא קול שונה, איננו עולה בקנה אחד עם קול הכהן. השוטרים מבליטים את אפשרות המוות, את הקטיעה של מפעלי החיים הקטנים של האדם: בניית בית, נטיעת כרם, זוגיות. הם קוראים למי שהתחיל אחד משלושת מהלכי חיים אלה ולא השלים אותם לשוב לביתו. בכך יוצרים קושי לנשארים. ראשית - תחושת האיפה ואיפה. 'אני עוד לא התחלתי לבנות את ביתי. אם אמות במלחמה, סיפור חיי יהיה דל מזה של חברי ששב.' שנית - הם עושים פעולה הפוכה מפעולת המיתוס השקרי של אפלטון או מפעולת תופי המלחמה המטמטמים את הלב. הם מעוררים מודעות למוות, לאפשרות קטיעת החיים באמצעם. התוספת של השוטרים מפתיעה עוד יותר: הם קוראים לירא ולרך הלבב לשוב לביתו. המטרה היא כדי שלא ידביק בפחד שלו את האחרים, אך האופן מעורר השתאות. המנגינה פרוזאית: כשם שיש מי שנטע כרם ולא חיללו, כך יש מי שמפחד. אין כאן בושה ואין כאן אשמה, רק הכרה בטבע האדם והסכנה בהימצאות אדם שכזה בשדה הקרב. המיוחד בגישה זו יוכר, אם נראה עד כמה היא לא מקובלת היום. גם משהוכרו – בעשרות השנים האחרונות – לוקי הלם הקרב וזכו לטיפול, עדיין רחוקה ההכרה המכבדת באופי הירא ורך הלבב שיכול להיות אדם מקסים אך לא מתאים לתנאי המלחמה. הגישה האמיצה הזאת, מורה כי במקום ליצור אשליה בלב הלוחמים, עדיף להעמיד אותם בעיניים פקוחות אל מול העומד בפניהם. עדיף לוחם המודע לטראגיות שבמלחמה, למחירים הכבדים שלה ליחיד, על פני הלוחם ה'מורעל' שאיננו יודע לקראת מה הוא הולך. <br />הפרשה השניה – ההתקרבות – היא פרשה קשה מבחינה מוסרית. הריגת כל הגברים, לקיחת הנשים והטף, ובמקרה של עמי הארץ – הריגתם, כל אלה אינם מקובלים היום באמות מידה מוסריות. נשים את המרכיבים הללו בסוגריים, ואזי בולט היגד אחד: הקריאה לשלום. מדוע יש לקרוא לשלום לעיר? האם כדי לחשוך במחיר המלחמה עבור הלוחמים? הרושם העולה כי דווקא החלק המושם בסוגריים – המחיר הכבד אותו ישלמו בני העיר הנצורה, הוא המניע לקריאה לשלום. מי שעיניו פקוחות למחיר המלחמה עבורו, הוא הרואה גם את מחיר המלחמה לאויבו. הוא המעדיף את השלום על פני המלחמה.<br />הפרשה השלישית – המצור – יכולה להיאמר רק לתודעה פקוחת עיניים. בדרכו של עולם מי שמרוכז במלאכת ההרס, לא ישים ליבו להשחתת העצים ובמיוחד כשהם שייכים לאויב. היכולת להיות מודע לכמה מערכות – מצד אחד המחויבות למצור שמטרתו לפגוע באויב, ומצד שני ההגנה על הצמחיה של ארץ האויב, אלה יכולים להיות רק בתודעה פקוחת עיניים. תודעה פקוחת עיניים היא כואבת יותר, ורגישה יותר.<br />הפרשה הרביעית – האישה השבויה. גם פרשה זו איננה עומדת בקנה אחד עם אמות המידה המוסריות העכשוויות. עיקר חסר מהספר, קולה של האישה שסביר להניח שאיננה רוצה להינשא לחייל האויב שלה. שוב נשים את המרכיב הזה בסוגריים, מהלך שאינו מורה על השלמה אלא על היפוכה. עתה עולה הפרשה, כמי שמגבילה את היצר המתפרץ של האדם שבשעת מלחמה עלול להתפרצות יתר. המהלך הממתן את היצר – לא מתכחש לו אך מכריח לעקב את מימושו – גם הוא אפשרי רק כשהתודעה פקוחת עיניים. רק מי שמודע ליצריו ודחפיו, יכול להתייחס אליהם. רק הוא יכול למתן, לומר: אני רוצה. הרצון יכול להיות עמוק ואמיתי או שטחי פרי הסיטואציה. אני נכנס למהלך שמטרתו לבחון את הרצון, ורק בסופו אכריע אם לקבלו או לדחותו.<br />סוף דבר: ייחודה של תורת המלחמה של ספר דברים, במודעות ליחיד ולגורלו, ובהכרעה כי עדיפה מודעות כואבת על פני טשטוש התודעה הקל יותר לנשיאה בתנאי מלחמה.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-7339766092331738678?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-35625259348779031812010-08-25T10:05:00.000-07:002010-08-25T10:10:57.592-07:00משפט בגבולות האפשר [פרשת שופטים]<br />פרשת שופטים פותחת בשרטוט קווי היסוד לתורת המשפט. לכאורה – מהו המשפט? המשפט עוסק בחוק, בניסיון להעמיד את הראוי. החוק בניגוד לחוק הטבע, יכול שלא להתממש. מערכת המשפט אמורה לכפות אותו על בני האדם. החוק עומד בניגוד לטבע האדם השואף להעצים עצמו על חשבון האחר. האם לפרשת שופטים יש מה לחדש ביחס לתמונה זו?<br />יח שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ, לִשְׁבָטֶיךָ; וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. יט לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד--כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. כ צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף--לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. <br />המשפט כתכונה של המקום<br />את השופטים ואת השוטרים יש למקם בשער העיר. מדוע? התשובה כי בעולם העתיק נהוג היה למקם את בית המשפט בשער העיר – איננה תשובה. אנחנו מנסים להבין מדוע צמח המנהג הזה, גם אם הוא רווח מעבר לגבולות עם ישראל. אפשר לראות את מערכת המשפט כמערכת הנותנת מענה לבעיה קונקרטית. כשם שאם פורצת שריפה יש לפנות למכבי האש, כך אם יתבצע מעשה עוול - יש לפנות לבית המשפט. אך אפשר לראות את תפקיד מערכת המשפט באופן אחר. אדם נכנס לעיר, לטריטוריה המסוימת, והוא חרד מפאת כוחות עוינים העלולים לפגוע בו. הפגישה בבית המשפט ובתחנת המשטרה בשער העיר, יוצרת ביטחון כי כאן מדובר בטריטוריה שהחוק שולט בה. המשפט לא בא לתת מענה לבעיה קונקרטית של עוול, אלא ליצור אופן של חיים.<br />המשפט כאיזון בין תמונות צדק<br />ההיגד 'לא תטה משפט' מורה כי ללא אמירתו – היתה הטיה של המשפט. מדוע? אולי לפני שנשאל מדוע, נבדוק מדוע שייך מושג ההטיה ביחס למשפט? בשימוש במושג ההטיה, מקופלת תובנה כי המשפט איננו מימוש של אידיאת הצדק, אלא איזון בין שני מושגי צדק שונים. אין צדק אחד. יש מפגש של תמונות עולם של שני בעלי הדין. לכל אחת מהן יש מערך שלם של צידוקים, ממנו אפשר לגזור את המעשה שהוא עשה או רוצה לעשות. תפקיד השופט איננו למצוא את הצדק, אלא לאזן בין תמונות הצדק השונות. זאת תמונה קשה, כיוון שהיא מורה שאין צדק שלם. אם נצרף אותה לתמונת השער הראשונה, נקבל עוד רובד ביחס למושג הביטחון. האדם הפוגש את בית המשפט שבשער העיר לא בטוח שהצדק יעשה, הוא בטוח שבעיר הזאת ישנם אנשים שימצאו את האיזון בין הצדק שלו ובין הצדק של האחרים. זהו המירב שאותו אפשר להשיג ולו אפשר לקוות. גם ביטחון מוחלט לא קיים בעולם.<br />ניכור<br />'לא תכיר פנים' מורה, כי אילולא ההיגד היתה הכרת פנים. מהי הכרת הפנים? ישנה הכרת פנים גסה: אני מכיר את האיש, הוא שכן שלי. על כן אטה את הדין לטובתו. אך ישנה הכרת פנים עדינה: אני מכיר את האיש מתוך הסיפור. אני מזהה את פניו, את סיפור פניו שהוא סיפור חייו. אני מבין את הנסיבות שהובילו אותו לפעול כאשר פעל. ההיגד 'לא תכיר פנים' בא אל מול הכרת הפנים העדינה. אם תכיר את פניו של האיש, תראה את הצדק שלו – את המערך הסיבתי שהוביל אותו לנהוג כאשר נהג. אבל המשפט הזה הוא איזון בין תמונות שונות, ועל כן הכרחית מידה מסוימת של ניכור. זה היגד קשה. הניכור הוא מחלה אנושית חמורה, הוא מוביל לרעות מוסריות רבות. כשאינני רואה את פניו של האחר – כפי שהורה לווינס – אני עלול לפגוע בו ולהסיר את אחריותי ביחס לגורלו. הפיכת הפנים למספר – נקודת הקצה של הניכור – הפכה לתמרור אזהרה מוסרי שאסור להתעלם ממנו גם בהופעות מתונות שלו. והנה טוען הפסוק: כדי להגיע לצדק של איזון, אין ברירה אלא להגיע לניכור. הצדק הוא פרויקט קשה - גם מבחינה מוסרית.<br />השוחד שבקיום<br />יש שוחד גס ויש שוחד עדין. השוחד הגס – אחד מבעלי הדין נותן כסף לשופט והשופט שעיניו התעוורו מטה את הדין. עד כדי כך הוא גס, שהלב תמה האם צריך להזכירו. השוחד העדין הוא שוחד שאף אחד לא נותן, אבל השופט לוקח אותו. השופט רואה את מסכנותו של האיש, הוא יודע שמילה שלו תביא לו גאולה. תחושת הכוח הזאת היא היכולה לעוור את הפיקח ולסלף את דבריו. אסור לקחת שוחד. צריך להפעיל את הניכור, להפשיט את המקרה, לדון בשתי תמונות הצדק ולאזן ביניהן. כך נגיע לא למשפט השלם אלא למשפט המאוזן. כמה בגרות נדרשת כדי להכיר בגבולות הללו.<br /><br /><br /><br />המרדף אחר הצדק<br />אחר הצדק אפשר רק לרדוף, אי אפשר להשיג אותו. לא מפני שהצדק הוא אידיאה אינסופית, אלא מפני שהצדק הוא איזון בין שתי תמונות צדק ועל כן לעולם איננו מושלם. <br />אם נצרף עתה את פיסות התמונה, נקבל את החידוש של התורה בתורת המשפט. משפט הוא איזון בין תמונות צדק שונות. ככזה הוא לעולם חסר, לעולם אפשר רק לרדוף אחריו ולא להשיגו. כדי להתקרב אליו יש לעשות מעשה חמור של ניכור, כדי להתנכר אסור לקחת את השוחד העדין שהוא הישות והקיום האנושי. התקרבות למחוזות אלה, היא המקנה ביטחון לאיש הבא לעיר הזרה, ידיעה כי כאן נמצאים אנשים – לא מושלמים, אך חותרים אל השלמות. <br />הערת סיום - מהמשפט האזרחי למשפט הבינלאומי.<br />הפסקה מסתיימת בהיגד: 'לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.' מה פשר הקשר הסיבתי בין מערכת המשפט שאת קוויה שרטטנו ובין ירושת הארץ? אפשר לראות זאת כמערך שכר ועונש: אם תהיו טובים [תקימו מערכת משפט טובה] – תקבלו שכר [תרשו את הארץ]. אך אפשר לראות זאת באופן אחר. כבר מימים קדמונים ברור היה כי הארץ הזאת מצויה בסכסוך בין ישראל ובין עמים אחרים. אין אפשרות להגיע לצדק מוחלט ביחס לירושת הארץ. יש כאן התנגשות בין שתי תמונות צדק, זו של ישראל וזו של העם או העמים האחרים. מי שידע לכונן מערכת משפט הבנויה על איזון בין תמונות צדק, מי שידע שאי אפשר להגיע לצדק מוחלט – אולי יצליח להגיע גם לפתרון הסכסוך על הארץ. רק הכרה כי אפשר לרדוף אחר הצדק בסכסוך הזה ולא להגיע אליו, תאפשר את הפתרון ואת הירושה.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-3562525934877903181?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-19910198615999348522010-08-25T10:03:00.000-07:002010-08-25T10:05:34.425-07:00תאווה בריאה [פרשת ראה]<br />פרשת ראה מכילה הגבלות על הקרבת קרבן ועל אכילת בשר:<br />ד לֹא-תַעֲשׂוּן כֵּן, לַה' אֱלֹהֵיכֶם. ה כִּי אִם-אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם, מִכָּל-שִׁבְטֵיכֶם, לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ, שָׁם--לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ, וּבָאתָ שָּׁמָּה. ו וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה, עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם, וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם, וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם; וְנִדְרֵיכֶם, וְנִדְבֹתֵיכֶם, וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם, וְצֹאנְכֶם. ז וַאֲכַלְתֶּם-שָׁם, לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם, וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם, אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם--אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ, ה' אֱלֹהֶיךָ. ח לֹא תַעֲשׂוּן--כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה, הַיּוֹם: אִישׁ, כָּל-הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו.<br /> [דברים י"ב]<br />בניגוד למצב לפני הכניסה לארץ בו מותר היה לבנות במה בכל מקום, עתה יש מקום אחד ורק בו מותר להקריב קרבן. לעומת זאת, מותר לאכול בשר בכל מקום, אך גם כאן ישנה מגבלה – עליה חוזרת הפרשה פעמיים:<br />רק הדם לא תאכלו, על הארץ תשפכנו כמים... <br />רק חזק לבלתי אכֹל הדם, כי הדם הוא הנפש, לא תאכל הנפש עם הבשר. לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים. לא תאכלנו, למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה'. [שם]<br />בתוך המסגרת הזאת של האיסורים – איסור הקרבת קרבן בבמות ואיסור אכילת הדם – התר אכילת הבשר מופיע – פעמיים - בשפה מוזרה:<br />רק בכל אוַת נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלוהיך אשר נתן לך בכל שעריך, הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל...<br />כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשום שמו שם, וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צִוִיתִךָ, ואכלת בשעריך בכל אוַת נפשך. [שם]<br />ההוראה היא הוראה של היתר, האדם רשאי לאכול בשר כרצונו. אך השפה איננה מתאימה. השפה מורה לא על היתר אלא על עידוד לאכול בתאווה. מדוע צריך לכתוב כך? מדוע לא לכתוב 'תאכל כרצונך'? <br />ייתכן שבשפה התנ"כית, לאכול 'בכל אות נפשך' הוראתו – 'לאכול כרצונך'. אם כך – שאלתנו לא תקפה. אך ייתכן שהוראת הביטוי 'בכל אות נפשך' היא אכול בתאווה, ואזי הביטוי מוזר. מוזרתו כפולה: ראשית – מדוע צריך להורות לאדם לאכול בתאווה? שנית – האוזן רגילה לשמוע הקשר שלילי למושג 'תאווה', ואם כך מוזר כי התורה מצווה לאכול באופן זה.<br />בכדי לתת פשר לביטוי, כדאי לבחון את היחס שבין התאווה ובין הצו המגביל אותה. אפשר לראות את התוואה ככוח שלילי באדם, כוח חייתי. הצו בא להתגבר על החיה שבאדם. על פי תמונה זו, התכלית תהיה כי יגבר הצו על התאווה, יופנם ויבטל אותה. אך אפשר לתאר תמונה אחרת: התאווה היא כוח חיובי באדם, יש בה חיות ויטאליות, חיוב החיים ושמחתם. הכוח החיובי הזה יכול גם להיות הרסני, ועל כן בא הצו ומרסן אותו. מגמת הצו איננה לבטל את התאווה, להפך – מטרתו היא לאפשר את הופעתה מבלי להרוס. על כן לאחר שמירת הצו – שפיכת הדם כמים – נקרא האדם לאכול בכוח התאווה האנושית והבריאה. <br />באופן זה אפשר גם לשמוע את קולה של האישה בפרשת האכילה מעץ הדעת:<br />ותרא האישה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ותקח מפריו ותאכל, ותתן גם לאישה עמה ויאכל. [בראשית ג']<br />אף כאן תיתכנה שתי קריאות: על פי הקריאה האחת, קולה של האישה הוא קול שלילי, קול מפתה המורה על כוחות שליליים הגוברים על הצו: הטוב למאכל, התאווה לעיניים, הנחמד להשכיל – כל אלה כוחות פיתוי רעים. על פי הקריאה השניה – קולה של האישה הוא קול חיובי, הוא מורה על שיקולים ראויים. נחמד להשכיל – כך ראוי שיהיה, וכן טוב למאכל, ועל פי זה גם תאווה לעיניים. כל אלה מניעים אנושיים נכונים וראויים, הצו אוסר על האכילה אך לא מבטל את המניעים החיוביים. <br />בתולדות הרוח בכלל והרוח הדתית בפרט, הקול הדומיננטי הוא הקול המורה כי התאווה היא כוח שלילי והרסני. אך אני בוחר בקריאה השניה, המורה כי התאווה היא כוח החיים הבריא והראוי. יש ערכים מתנגשים, ועל כן מופיע הצו המגביל את התאווה. המערכת הנותרת היא לא מערכת חד ערכית שהצו מכונן אותה. המערכת היא מערכת דו ערכית בה יש התנגשות של ערכים. הצו גובר אך התאווה נותרת ככוח החיים הנאותים ועל כן האוכל ראוי שיאכל בכל אוות נפשו.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-1991019861599934852?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-56919697740726284692010-08-25T10:02:00.000-07:002010-08-25T10:03:43.757-07:00פרשת עקב<br />פרשת עקב מציעה הצעות שונות, כיצד להתמודד עם החרדה. החרדה היא אחד הכוחות ההרסניים, הפוגעים ביחיד ובחברה.<br />יז כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ, רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי; אֵיכָה אוּכַל, לְהוֹרִישָׁם. יח לֹא תִירָא, מֵהֶם: זָכֹר תִּזְכֹּר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ, לְפַרְעֹה, וּלְכָל-מִצְרָיִם. יט הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ, וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה, אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ, ה' אֱלֹהֶיךָ; כֵּן-יַעֲשֶׂה ה' אֱלֹהֶיךָ, לְכָל-הָעַמִּים, אֲשֶׁר-אַתָּה יָרֵא, מִפְּנֵיהֶם. [דברים ז']<br />הדרך הראשונה להתמודד עם החרדה, היא הזיכרון. הזיכרון מחזיר אותנו למצבים דומים בהם היינו, ובהם מצאנו את הכוח להתמודד עם השבר.<br />כ וְגַם, אֶת-הַצִּרְעָה, יְשַׁלַּח ה' אֱלֹהֶיךָ, בָּם: עַד-אֲבֹד, הַנִּשְׁאָרִים וְהַנִּסְתָּרִים--מִפָּנֶיךָ. כא לֹא תַעֲרֹץ, מִפְּנֵיהֶם: כִּי-ה' אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ, אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא. כב וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת-הַגּוֹיִם הָאֵל, מִפָּנֶיךָ--מְעַט מְעָט: לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר, פֶּן-תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. כג וּנְתָנָם ה' אֱלֹהֶיךָ, לְפָנֶיךָ; וְהָמָם מְהוּמָה גְדֹלָה, עַד הִשָּׁמְדָם. כד וְנָתַן מַלְכֵיהֶם, בְּיָדֶךָ, וְהַאֲבַדְתָּ אֶת-שְׁמָם, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם: לֹא-יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ, עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם. כה פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם, תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ; לֹא-תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם, וְלָקַחְתָּ לָךְ--פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא. כו וְלֹא-תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל-בֵּיתֶךָ, וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ; שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ, כִּי-חֵרֶם הוּא. [שם] <br />הדרך השניה מתקדמת יותר. בעוד שבדרך הראשונה מקור הכוח היה חיצוני, כאן מקור הכוח הוא פנימי – 'בקרבך'. בנוסף לכך מופיע כאן עיקרון חשוב נוסף: 'מעט מעט' או בדרך השלילה – 'לא מהר'. למה? מכיוון שהחרדה היא הצפה של רגשות מעבר ליכולת ההכלה. היא יכולה להתהפך ולהופיע כתחושת כוח מוגזמת, וזו מופיעה בציר הזמן כמהירות. ההרבה והמהר הם היפוכי החרדה המתלכדים עמה. גם הם הצפה של רגש – הפעם של רגש חיובי, תחושת החיים והכוח – מעבר למידה. כדי להשתחרר מהחרדה צריך לשבור את תשתית ההצפה הרגשית, ולבחור בדרך האיטית. כמו כן צריך – לפחות בשלב הראשון – להתנתק ממושא החרדה, 'ולא תביא תועבה אל ביתך.'<br />ב וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה--בַּמִּדְבָּר: לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת-אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָו--אִם-לֹא. ג וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ, וַיַּאֲכִלְךָ אֶת-הַמָּן אֲשֶׁר לֹא-יָדַעְתָּ, וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם--כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-ה', יִחְיֶה הָאָדָם. ד שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה, מֵעָלֶיךָ, וְרַגְלְךָ, לֹא בָצֵקָה--זֶה, אַרְבָּעִים שָׁנָה. ה וְיָדַעְתָּ, עִם-לְבָבֶךָ: כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, ה' אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ. [דברים ח'] <br />שוב חוזרים אל הזיכרון, כדרכו של זיכרון ששבים אליו שוב ושוב. הזיכרון הוא זיכרון של מסע, מסע רצוף קשיים. זהו מסע של התבגרות, אחת מתכליותיו לבנות כוח פנימי שיוכל להתמודד עם החרדה. חשוב לדעת, להפנים אל הלב, 'כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, ה' אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ.' חשוב לדעת זאת מפני שאפשר לחשוב אחרת. אפשר כי המייסר מייסר מפני שהוא רוצה לפגוע. קשה להבין ולהפנים כי הוא מייסר כיוון שהוא רוצה לעזור להשתחרר מהחרדה.<br />השגת המטרה – ההגעה לארץ – יכולה ליצור בעיה הפוכה:<br />יא הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. יב פֶּן-תֹּאכַל, וְשָׂבָעְתָּ; וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה, וְיָשָׁבְתָּ. יג וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן, וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה-לָּךְ; וְכֹל אֲשֶׁר-לְךָ, יִרְבֶּה. יד וְרָם, לְבָבֶךָ; וְשָׁכַחְתָּ אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ, הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. טו הַמּוֹלִיכְךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא, נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב, וְצִמָּאוֹן, אֲשֶׁר אֵין-מָיִם; הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם, מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ. טז הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן עַנֹּתְךָ, וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ--לְהֵיטִבְךָ, בְּאַחֲרִיתֶךָ. יז וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה. יח וְזָכַרְתָּ, אֶת-ה' אֱלֹהֶיךָ--כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל: לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה. [שם]<br />זה המשך בעיית המהירות שהוצבה קודם לכן. היפוך החרדה לתחושת 'כוחי ועוצם ידי'. בעיה זו כרוכה בבעיית השכחה. תופעת החרדה נעלמה, והשכחה גורמת לחשוב שהיא איננה קיימת עוד. למעשה היא קיימת, חיה ונושמת, מופיעה בתחפושת ההיפוך לתחושת הכוח המוגזמת. <br />א שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת-הַיַּרְדֵּן, לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם, גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ--עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצֻרֹת, בַּשָּׁמָיִם. ב עַם-גָּדוֹל וָרָם, בְּנֵי עֲנָקִים: אֲשֶׁר אַתָּה יָדַעְתָּ, וְאַתָּה שָׁמַעְתָּ--מִי יִתְיַצֵּב, לִפְנֵי בְּנֵי עֲנָק. ג וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא-הָעֹבֵר לְפָנֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה--הוּא יַשְׁמִידֵם וְהוּא יַכְנִיעֵם, לְפָנֶיךָ; וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאֲבַדְתָּם מַהֵר, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ. ד אַל-תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ, בַּהֲדֹף ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם מִלְּפָנֶיךָ לֵאמֹר, בְּצִדְקָתִי הֱבִיאַנִי ה', לָרֶשֶׁת אֶת-הָאָרֶץ הַזֹּאת: וּבְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, ה' מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ. ה לֹא בְצִדְקָתְךָ, וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ, אַתָּה בָא, לָרֶשֶׁת אֶת-אַרְצָם: כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ, וּלְמַעַן הָקִים אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ, לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב. ו וְיָדַעְתָּ, כִּי לֹא בְצִדְקָתְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת--לְרִשְׁתָּהּ: כִּי עַם-קְשֵׁה-עֹרֶף, אָתָּה.<br />מופע נוסף, על פניו אינו עולה בקנה אחד עם קודמיו. הפעם 'מהר', התגברות זריזה על מטילי האימה. קודם הוצגה המהירות כדרך פגומה להתגבר על החרדה, עכשיו היא מופיעה כדי לאפשר חשיפת פן אחר של הבעיה ודרך נוספת להתמודדות. 'אל תאמר בצדקתי'. ההשתחררות המהירה ממצבי החרדה – והשתחררות היא פעמים רבות מהירה, מהירה מידי – יכולה להוביל לפרשנות של ב'צדקתי'. זאת ואריאציה של בעיית 'כוחי', אך מעודנת יותר. כאן לא תחושת כוח, אלא תחושה כי ההשתחררות באה בגלל התנהלותו של החרד. אך לא ההתנהלות היא המובילה לשחרור, רק הנינוחות, ההתבוננות במקורות החרדה המאפשרת שחרור איטי ועמוק. <br />סוף דבר. בעיית החרדה היא בעיה סבוכה, והפתרונות לה רבים ומגוונים. החשוב הוא להתבונן בה באומץ, לא לאפשר למנגנוני ההגנה להותיר אותה בתחפושת. לקחת את הזמן, בנחישות אך בנינוחות. בסוף מאירה הארץ המובטחת, שיותר ממה שחשובה בה ההבטחה, חשוב בה הביטחון.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-5691969774072628469?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-38522950663695056632010-08-25T10:00:00.000-07:002010-08-25T10:02:00.932-07:00בין תיאור לכאב מתפרץ [פרשת ואתחנן]<br />בתחילת הפרשה מתאר משה את סיפור אי כניסתו לארץ ישראל:<br />כג וָאֶתְחַנַּן, אֶל-ה', בָּעֵת הַהִוא, לֵאמֹר. כד אֲדֹנָי ה', אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת-עַבְדְּךָ, אֶת-גָּדְלְךָ, וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה--אֲשֶׁר מִי-אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. כה אֶעְבְּרָה-נָּא, וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר, בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה, וְהַלְּבָנֹן. כו וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם, וְלֹא שָׁמַע אֵלָי; וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי, רַב-לָךְ--אַל-תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד, בַּדָּבָר הַזֶּה. כז עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה--וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ: כִּי-לֹא תַעֲבֹר, אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. כח וְצַו אֶת-יְהוֹשֻׁעַ, וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ: כִּי-הוּא יַעֲבֹר, לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה, וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם, אֶת-הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה. כט וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא, מוּל בֵּית פְּעוֹר. [דברים ג']<br />מצד אחד זהו תיאור הנשזר בתיאורי משה את קורות העם, מצד שני אפשר להרגיש בכאב הבוקע בין המילים: 'ואתחנן'. 'אתה החילות' [התחלתי כבר לראות, ההפסקה באמצע מאוד כואבת]. 'אעברה נא' 'ויתעבר' [היפוך המילה מבליט את השבר]. 'לא תעבור' 'הוא יעבור' [המשך 'משחק המילים' עם הפועל 'עבור'. אתה לא תעבור יהושע יעבור]. ובכל זאת, למרות הכאב העצור, נראה כי יש צידוק אובייקטיבי לספר את הסיפור כאירוע המכונן את עתידו של העם.<br />אלא שלאחר מכן, במיקום לא צפוי, פורץ שוב סיפור אי הכניסה לארץ. הפעם נראה כי לא צידוק עלילתי מביא לחזרה על הסיפור, אלא הכאב הבוקע מליבו הפצוע של משה:<br /> יד וְאֹתִי צִוָּה ה', בָּעֵת הַהִוא, לְלַמֵּד אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם--בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. טו וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, לְנַפְשֹׁתֵיכֶם: כִּי לֹא רְאִיתֶם, כָּל-תְּמוּנָה, בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. טז פֶּן-תַּשְׁחִתוּן--וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל, תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל: תַּבְנִית זָכָר, אוֹ נְקֵבָה. יז תַּבְנִית, כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ; תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר כָּנָף, אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. יח תַּבְנִית, כָּל-רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה; תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ. יט וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה, וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם, וַעֲבַדְתָּם--אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ, אֹתָם, לְכֹל הָעַמִּים, תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם. כ וְאֶתְכֶם לָקַח ה', וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה, כַּיּוֹם הַזֶּה. כא וַה' הִתְאַנַּף-בִּי, עַל-דִּבְרֵיכֶם; וַיִּשָּׁבַע, לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת-הַיַּרְדֵּן, וּלְבִלְתִּי-בֹא אֶל-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה. כב כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת, אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן; וְאַתֶּם, עֹבְרִים, וִירִשְׁתֶּם, אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת. כג הִשָּׁמְרוּ לָכֶם, פֶּן-תִּשְׁכְּחוּ אֶת-בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר כָּרַת, עִמָּכֶם; וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל, אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. כד כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֵשׁ אֹכְלָה הוּא: אֵל, קַנָּא.<br /> [דברים ד']<br /><br />הנושא הוא איסור עשיית פסל בתבנית חיה או כוכב, אל תוכו מתפרץ שוב סיפורו הכואב של משה. מדוע? מה קרה כאן?<br />בתודעתי קפץ כאן סיפור כואב אחר, סיפורו של אלעזר בן דורדיא:<br />אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים, והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין, והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה. אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה,. כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: 'הרים וגבעות, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נד) "כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה." ' אמר: 'שמים וארץ, בקשו עלי רחמים.' אמרו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נא) "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה." אמר: 'חמה ולבנה, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) "וחפרה הלבנה ובושה החמה." אמר: 'כוכבים ומזלות, בקשו עלי רחמים.' אמרו לו: 'עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו לד) "ונמקו כל צבא השמים." אמר: 'אין הדבר תלוי אלא בי.' הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה, עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: 'רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.' [עבודה זרה י"ז ע"א]<br /><br />הרבה פנים לסיפור הזה, אך לענייננו חשובה תנועת המנוסה. אלעזר בן דורדיא הנואש פונה להרים ולגבעות, לשמים ולארץ, לחמה וללבנה, לכוכבים ולמזלות – כדי שיצילו אותו. בעולמו של אלעזר יש שתי אפשרויות – או לפנות לאלוהים, או לפנות אל עצמו – האפשרות בה הוא בוחר לבסוף. אבל בשלב הראשון הוא בורח מהאפשרויות הללו, ופונה – בניגוד לתמונת עולמו – לגרמי השמים.<br />נחזור למשה. משה רצה לעבור את הירדן אל ארץ ישראל, מאוד רצה. הוא נתקל בסירוב נוקשה של אלוהים. הוא לא יכול לפנות אליו שוב ולהתחנן. והנה הוא מגיע לפרשת הפסלים של החיות ושל גרמי השמים. התורה אוסרת אותם, אך לא מפני שהם חסרי משמעות אלא מפני שהיא מציגה אלטרנטיבה – אלוהים שהוא מעל לטבע. הייתכן והתפרצות לא מודעת של משה מורה על רצון דומה לרצונו של אלעזר בן דורדיא למצוא עזרה בטבע, בחיות או בכוכבים?! אולי לכן בוקע כאן שוב ללא הקשר סיפור הכאב, עטוף באיסור לפנות אל החיות ואל הכוכבים. <br />הכאב שלנו מתנגש בערכים. הערכים לא יכולים לבטל את הכאב, הם רק יכולים לבלום אותו. משה הוא מנהיג גדול, וגדולתו בכך שהוא פורש בפנינו את נפשו על נפתוליה ועל מכאוביה. מחנך קטן בונה תדמית של שלמות, מחנך גדול יש לו מספיק ביטחון עצמי להציג את עצמו במערומי נפשו – על חסרונותיה, נפילותיה, פיתוייה. מי שזכה למחנך גדול, זכה לתמונת נפש פרושה הקרובה לנפשו שלו ולחסרונותיה, ותמונה שכזאת יכולה להיות כלי מחנך להתמודד עם הנפש כפי שהיא לעצמה.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-3852295066369505663?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-19119126146459735452010-07-14T20:33:00.000-07:002010-07-14T20:34:17.738-07:00<div dir="rtl" align="justify">האיש שהיה שם. על הרב יהודה עמיטל<br /><br />הרב עמיטל היה מורה שאינו מורה. מורה שבחר לפרק את דמות המורה לאחר את הדרך בה ראוי לחיות, ובמקום זאת להיות עם האחר באשר הוא שם. שלוש מימרות קצרות היו שגורות על לשונו, והן שלושה דברים עליהם העולם שלו בתודעתי עומד:<br />'אין פטנטים'<br />מורים אוהבים ליצר פטנטים, להורות לאנשים דרך שאם ילכו בה יגיעו אל האושר או אל המשמעות. הרב עמיטל לא הציע מרפא, להפך – הוא הורה שאין מרפא לצרת האדם. יש בהכרה החריפה הזאת כדי למוסס את האשליות הגורמות רק מכאוב וייסורי נוסטאלגיה. הרב עמיטל שנשא בליבו את כאב רצח הוריו בשואה, את כאב העם היהודי שהוכה שם, את מות רבים מתלמידיו במלחמת יום הכיפורים – הוא יכול היה להציב לנו גבול ולומר – אי אפשר לברוח מהסבל, זהו הקיום האנושי.<br />'בלי עצבנות'<br />העצבנות היא תולדה של השוואת הקיים לראוי. כל אדם נוטה לשפוט כך את חייו, האדם הדתי על אחת כמה וכמה. הרב עמיטל נלחם מלחמת חורמה בעצבנות, היא המולידה תופעות של הקצנה, של בריחה מהחיים אל אידיאות המנותקות מהם ומסרסות אותם. יש האומרים כי אם לא תהיה עצבנות ישקע האדם בביצת החיים ולא ישאף להתרומם אל מעבר לה. הרב עמיטל לא התכחש לבעיה, אך לא היה מוכן לפתור אותה על ידי הפטנט של העצבנות. מי כמוהו הורה איך לא להשלים עם הקיים, אך לא מתוך עצבנות הפער מהראוי, אלא על ידי חדוות יצירת אל עבר הלא נודע.<br />'לא רוצה עמיטלים קטנים'<br />מורים רבים פועלים מתוך וודאות שהם נושאים אמת, ועל כן רוצים להנחיל אותה לתלמידיהם. בתלמיד הם רואים את השתקפות עצמם, וכך זוכים להישארות נפשם. הרב עמיטל שבר את התבנית הזאת, לא התיר את החיקוי. בעולמו, לראות תלמיד שהוא העתק של רבו הרי זה לראות כישלון. לראות מורה שסירס את תלמידו. הוא רצה להיות אדם משוחרר, משוחרר מאחרים המכפילים אותו ואחר כך לא נותנים לו ללכת בדרכו העצמאית. הרב עמיטל היה זקוק למרחב החירות להפתיע, לשנות, להיות לאחר. לשם כך דרש את עצמאות התלמיד, שילך בדרכו שלו ויניח לרב לנפשו – לנפשו הסוערת שלא מפסיקה לחפש ולנסות דרכים חדשות.<br />במקום של חירות מופלאה שכזאת הוא יכול היה לשבור פרדיגמות, להמציא צורות חדשות כנגד הזרם. כך המציא את ישיבות ההסדר – שובר את הדיכוטומיה שבין צבא וישיבה, כך המציא את 'מימד' – שובר את ההצטרפות שנדמתה כהכרחית שבין דתיות מליאה עמוקה וסוערת לימניות.<br />שבירת לוחות מתוך חירות היתה גם סוד אמונתו העמוקה. היו לו לוחות שעוצבו במחוזות הציונות הדתית, אלה הורו על החיבור בין שואה להקמת מדינת ישראל ולמלחמת ששת הימים. מכאן נגזרה תמונת עולם דתית ופוליטית, נדמה היה שאין ציוני דתי שיכול להיות משוחרר ממנה. מהלומת מלחמת יום הכיפורים הובילה את הרב עמיטל לשבור את הפרדיגמה, אלוהיו הוא אלוהים השובר לבניו את לוחותיהם. הוא דבק בחיים חיי הסבל, ואלה הורו לו כי הלוחות היו שגויים. הוא לא היסס להיענות לקול אלוהים ששמע, ולומר – האמנתי בלוחות הראשונים ועתה הוברר לי כי היו שגויים.<br />איש החירות לא חת מפני איש, גם לא מפני אוהביו שהפנו לו עורף. חירות אמיצה של שחרור מפטנטים, של התאמה למציאות ולא עצבנות של בריחה ממנה, של אינדיבידואליזם קיצוני הבוחר שלא לנצל את כוחו ולהורות לאחרים איך יחיו את חייהם. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-1911912614645973545?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-42197082966025616182010-07-14T20:32:00.000-07:002010-07-14T20:33:10.647-07:00<div dir="rtl" align="justify">'והן לא יאמינו לי' [שמות ג']. פרשת דברים<br />לזכרו של רבי ומורי הרב יהודה עמיטל<br />בפרשת דברים הפותחת את ספר דברים, מתאר משה את תקציר הקורות אותו מאז קיבל על עצמו את הנהגת העם. שני ביטויים דומים חוזרים על עצמם בפתיחה:<br /><a name="9"></a>ט ... לֹא-אוּכַל לְבַדִּי, שְׂאֵת אֶתְכֶם. <a name="10"></a><a name="12"></a><br />יב אֵיכָה אֶשָּׂא, לְבַדִּי, טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם, וְרִיבְכֶם. [דברים א']<br />הביטויים הללו הם ביטויים חזקים, אם לוקחים אותם ברצינות. המנהיג המורה והרב אומרים לקהילתם: 'אינני יכול'. זה קצה גבול היכולת שלי. בביוגרפיה של משה משקל הביטוי 'לא יכול' כבד במיוחד. הבה וניזכר בביקור חותנו, שהתבונן בעין רעננה ומשוחררת על התנהלותו של משה:<br /><a name="17"></a>יז וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה, אֵלָיו: לֹא-טוֹב, הַדָּבָר, אֲשֶׁר אַתָּה, עֹשֶׂה. <a name="18"></a>יח נָבֹל תִּבֹּל--גַּם-אַתָּה, גַּם-הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ: כִּי-כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר, לֹא-תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ.<br /> [שמות י"ח]<br />מה היחס בין ההיגדים? אולי משה למד מחותנו והפנים כי לא יכול לבד, ואולי שני הקולות מתרוצצים בקרבו – קול אחד המורה כי יכול לבד, וקול שני המורה כי הוא לא יכול לבד.<br />איך שומעים בני העם את קולו של מנהיגם האומר להם שהוא לא יכול? רש"י בעקבות המדרש נותן קול לקולם:<br />'לא אוכל לבדי שאת אתכם'. אפשר שלא היה משה יכול לדון את ישראל?! אדם שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים, והוריד את הים, והגיז את השליו, לא היה יכול לדונם?! אלא כך אמר להם...<br />בני העם לא מאמינים למשה האומר שהוא לא יכול, ועל כן הם מפרשים את דבריו באופן אחר.<br />תופעה דומה נחשפת סביב הפסוק הראשון בפרשה:<br /> א אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל-כָּל-יִשְׂרָאֵל...<br />הביטוי 'דברים' מקבל משנה משמעות אם זוכרים את הופעתו בראשית דרכו של משה. כשאלוהים מנסה לשכנע אותו לקחת על עצמו את המשימה, הוא דוחק אותו אל הפינה. בסוף השיחה הטעונה אומר משה:<br /> י וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-ה', בִּי אֲדֹנָי, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם, גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל-עַבְדֶּךָ: כִּי כְבַד-פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן, אָנֹכִי. [שמות ד']<br />המתח שבין ספר הדברים שאומר משה ובין הגדרתו את עצמו כ'לא איש דברים' עומד ביסוד המדרש הבא:<br />'אלה הדברים'. אמרו ישראל: 'אתמול אמרת לא איש דברים אנכי, ועכשיו אתה מדבר כל כך?!' [מדרש תנחומא, פרשת דברים, ב']<br />אף כאן בא לידי ביטוי חוסר האמון של העם במנהיג. הם לא מאמינים שכשהוא אומר 'לא איש דברים אנכי' הוא מתכוון לכך באמת. יש להם אף ראיה לחוסר האמון הזה, שהרי הוא כן איש דברים וספר דברים יוכיח.<br />בכל זאת מביא המדרש פתרון לפרדוקס הזה, כיצד יתכן שמי שאינו איש דברים אומר את ספר הדברים:<br />הפה שאמר 'לא איש דברים אנכי' אמר 'אלה הדברים', והנביא צווח ואמר: 'אז ידלג כאיל פיסח ותרון לשון אילם,' למה? 'כי נבקעו במדבר מים ונחלים בערבה'. לכך נאמר: 'אלה הדברים'.<br />משה באמת לא היה איש דברים, לא היה איש שהדיבור בוקע ממנו בטבעיות. רק בקיעה לא טבעית של תודעתו יצרה את הדברים שהפכו להיות ספר דברים.<br />מורי ורבי הרב יהודה עמיטל היה חוזר ואומר: 'אני איש פשוט, לא נוצרתי מחומרי הגלם של ראשי ישיבה.' רבים מתלמידיו ושומעיו לא האמינו לו, לא תפשו שהוא מדבר ברצינות היורדת עד התהום. או שלא שמעו את דבריו ורק ראו בו ראש ישיבה וגדול בתורה, או שתרצו כי זאת מעין ענווה. 'אני בא ממשפחה של נגרים', אמר. 'אילולא השואה שיצרה אצלי תחושת חובה להמשיך את עולם התורה, הייתי בעל הבית.' ושוב לא האמינו לו, לא חשבו שהוא מתכוון ברצינות. האם אפשר לתאר אותו כבעל הבית? כבעל חנות מכולת? כסוחר בבורסה?<br />בצעד הרואי, הזמין הרב עמיטל – לאחר שכבר עמד בראש הישיבה - את הרב ליכטנשטיין להיות ראש הישיבה. הוא ידע שהוא מזמין אדם שבאמות מידה של למדנות אינטלקטואלית, עולה עליו בכמה וכמה דרגות. בסופו של דבר השילוב הנדיר בין העוצמה האינטלקטואלית של הרב ליכטנשטיין ובין הקיום הייחודי של הרב עמיטל יצרו את הישיבה. אך השילוב לא היה נעדר כאב. פעם אמר לנו בגילוי לב – כדרכו:<br />- 'עד שבא הרב ליכטנשטיין, הייתי קורא את הגמרא עם התלמידים, מוסיף וקורא את רש"י, וכולם היו שמחים. משבא הרב ליכטנשטיין, אם לא אביא חמש שיטות של הראשונים השיעור שלי לא יהיה שיעור...'<br />ושוב לא האמינו לו. חשבו שהוא המתפקד כראש ישיבה בוודאי חי כראש ישיבה ולומד כראש ישיבה ואוהב ללמוד כראש ישיבה. לא האמינו לו שהוא באמת אוהב ללמוד דף גמרא פשוט, כמו בעל הבית. גם כשבערוב ימיו הצטרף בבית הכנסת לשיעור משנה ולשיעור מהיר ו'שטחי' בדף היומי – לא האמינו לו כי אלה צעדים אמיתיים, אותנטיים. הסבירו שהוא עושה זאת רק כדי להביע הערכה לאנשים הפשוטים שהם לא הוא.<br />הרב עמיטל שלי – ולכל תלמיד יש את המורה כפי שהוא מצטייר בתודעתו – היה באמת איש פשוט שבאמת אהב ללמוד פרק משניות ודף יומי ובהם – ולא בלימוד המורכב והמסורבל – מצא את שורש נשמתו. יכולתו לתפקד כראש ישיבה למרות זהותו האחרת – זהות 'בעל הבית' – היא שיצרה את ייחודו.<br />פעם סיפר לנו את הסיפור הבא:<br />מעשה ברב גדול שהיה לו בעל עגלה שהיה מוביל אותו מעיר לעיר להשמיע את שיעוריו. פעם אחת אמר בעל העגלה לרב:<br />- 'בכל עיר שאתה מגיע אליה, חולקים לך כבוד גדול. אני כל כך מקנא בך. הייתי רוצה פעם אחת להרגיש את הכבוד הזה.'<br />אמר לו הרב:<br />- 'בוא ונתחלף בבגדנו, אני אלבש בגדי העגלון ואנהג בעגלה ואתה תלבש את בגדי הרב, וכך כשנגיע לעיר ינהגו בך מנהג של כבוד.'<br />עשו כך, ואכן בבואם לעיר נהגו אנשי העיר בעגלון המחופש בבגדי הרב מנהגי כבוד והערכה. העגלון התענג על הכבוד, עד שניגש אליו איש אחד ואמר:<br />- 'רבי, לא הבנתי את התוספות במסכת עירובין דף י"ט, התוספות השני.'<br />נבהל העגלון ולא ידע מה לעשות. אך מיד התעשת ואמר:<br />- 'את התוספות השני לא הבנת?! והלא הוא כל כך קל, אפילו העגלון שלי יוכל להסביר לך אותו...'<br />הרב עמיטל שלי חי בתודעת העגלון המחופש, וגדולתו היתה שהוא היה מודע לכך ויכול היה גם לבטא את מכאובו וגם לצחוק עליו. מהמקום הזה המודע לפער בין זהותו לבין תפקודו – או אם תרצו: תחפושתו – הוא פיתח חושים חייתיים חושפי כל זיוף והתעיה. מכאן יכול היה להצליף בנו בכל פעם שזייפנו, בכל פעם ששיחקנו תפקיד ולא היינו אנחנו עצמנו.<br />מהרב עמיטל למדתי להאמין למשה שאומר 'אינני יכול', להאמין לו כשהוא אומר 'לא איש דברים אנכי'. לדעת שמי שאומר אינני יכול, יכול להיות קשוב לגורל ולהיסטוריה הקוראים לו לעשות את הבלתי אפשרי, להיות מי שהוא אינו. איש האמת הנקרא לכך מצליח להיות הוא גם כשהוא לא הוא. איש כזה בפגיעותו ובכאבו, הופך מצפן חי גלאי זיופים המהלך בינינו, צורב בנו, מחנך אותנו.<br /> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-4219708296602561618?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-51411565663166120922010-07-07T20:26:00.000-07:002010-07-07T20:27:57.162-07:00<div dir="rtl" align="justify">יחד ולחוד [פרשת מטות-מסעי]<br />פרשת מטות פותחת בפרשת הנדרים והפרתם:<br /><br />ב וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל-רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר צִוָּה ה'. <a name="3"></a>ג אִישׁ כִּי-יִדֹּר נֶדֶר לַה', אוֹ-הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל-נַפְשׁוֹ--לֹא יַחֵל, דְּבָרוֹ: כְּכָל-הַיֹּצֵא מִפִּיו, יַעֲשֶׂה. <a name="4"></a>ד וְאִשָּׁה, כִּי-תִדֹּר נֶדֶר לַה', וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ, בִּנְעֻרֶיהָ. <a name="5"></a>ה וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת-נִדְרָהּ, וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, וְהֶחֱרִישׁ לָהּ, אָבִיהָ--וְקָמוּ, כָּל-נְדָרֶיהָ, וְכָל-אִסָּר אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, יָקוּם. <a name="6"></a>ו וְאִם-הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ, בְּיוֹם שָׁמְעוֹ--כָּל-נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, לֹא יָקוּם; וַה', יִסְלַח-לָהּ, כִּי-הֵנִיא אָבִיהָ, אֹתָהּ. <a name="7"></a>ז וְאִם-הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ, וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ, אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ, אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ. <a name="8"></a>ח וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ, וְהֶחֱרִישׁ לָהּ: וְקָמוּ נְדָרֶיהָ, וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ--יָקֻמוּ. <a name="9"></a>ט וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ, יָנִיא אוֹתָהּ, וְהֵפֵר אֶת-נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ, וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ--וַה', יִסְלַח-לָהּ. <a name="10"></a>י וְנֵדֶר אַלְמָנָה, וּגְרוּשָׁה--כֹּל אֲשֶׁר-אָסְרָה עַל-נַפְשָׁהּ, יָקוּם עָלֶיהָ.<br /> [במדבר ל']<br />הפרשה אינה שקולה: הגברים – האב והאיש – מפירים את נדרי האישה ואין מי שיפר את נדריהם. האישה – נדריה תלויים ברצון הגברים ואילו נדרי הגברים לא תלויים ברצונה. כתוצאה מכך נקראת הפרשה על ידי בן דורנו כמביאה לידי ביטוי את יחס הקניין והבעלות שבין הגבר לבין האישה, ומעוררת התנגדות במי שתבנית חייו היא התבנית השוויונית.<br />אפשר להגיב לפרשה באחת משלוש דרכים: או – לקבל את התבנית הלא שוויונית, או – לדחות את התבנית הלא שוויונית ובעקבותיה את הפרשה כולה, או – לדחות את התבנית הלא שוויונית ולבנות את הפרשה מחדש על אדני התבנית השוויונית. בואו ונערוך ניסיון ללכת בדרך השלישית. אם נבנה את הפרשה מחדש לאור התבנית השוויונית, יהיו כללי משחק הפרת הנדרים כאלה:<br />א. איש או אישה הנודרים בילדותם – הוריהם יכולים לקיים את נדרם או להפר אותם.<br />ב. אם נישאו – בן או בת הזוג יכולים לקיים את הנדר או להפר אותו.<br />ג. אם נדרו לאחר שנישאו – בן או בת הזוג יכולים לקיים את הנדר או להפר אותו.<br />תבנית זו מעוררת תמיהה: מדוע יכולים בני זוג לשלוט בעולם הנדרים זה של זו וזו של זה? אם נברר את מהותו של הנדר, התמיהה מתעצמת: הנדר הוא העצמה של הרצון. הרצון הטבעי הוא משתנה מעת לעת – עכשיו אני רוצה ועכשיו לא, עכשיו רוצה את זה ועכשיו רוצה משהו אחר. הנדר הוא קיבועו של הרצון בנקודת זמן נתונה, הפיכתו לחוק בעולמו הפרטי של הנודר. מעתה – השליטה שיש לבני הזוג זה על נדרי זה, היא שליטה על הרצון של האחר. מה פישרה? האם היא ראויה?<br />אפשר לפענח את כללי המשחק הללו בפענוח פוליטי: בני הזוג הם שותפים, וככאלה להכרעה של האחד יש השלכה על חיי האחר. אם אחד מבני הזוג נודר שלא לאכול בשר, הוא משנה את החיים הגסטרונומיים של המשפחה כולה. על כן בהסכם הפוליטי שבין בני הזוג, הנדר של האחד תלוי בהסכמה של האחר ולאחר יש אפשרות להפר אותו.<br />אפשר לפענח את כללי המשחק הללו פענוח אחר, פענוח בשדה הזהות. לשם כך בואו ונחזור לבראשית. לאחר מסע חיפושי מייסר, מוצא האדם את בת זוגו [גם פרשה זו היא פרשה לא שוויונית, ובדרכנו – היא קוראת לקורא בן זמננו לבנות אותה מחדש בתבנית שוויונית].<br /><br /> <a name="23"></a>כג וַיֹּאמֶר, הָאָדָם, זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת. <a name="24"></a>כד עַל-כֵּן, יַעֲזָב-אִישׁ, אֶת-אָבִיו, וְאֶת-אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. <a name="25"></a>כה וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים, הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ; וְלֹא, יִתְבֹּשָׁשׁוּ. [בראשית ב']<br /><br />מה פשר הביטוי "וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"? האם זאת מטאפורה? האם הביטוי מסמן מציאות?<br />רש"י כותב: 'לבשר אחד. הוולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד.'<br />אבן עזרא: 'וטעם לבשר אחד כאילו הם. או שידמו כאשר היו [לפני ההפרדה המתוארת בפרק]. ויש אומרים [רש"י] שיולידו אחר, והוא רחוק.<br />כלומר ישנן שתי אפשרויות: או ביטוי מציין מציאות ואז מוסב על העתיד [ילד] או על העבר [לפני ההפרדה], או ביטוי מטפורי, 'כאילו', ואז מוסב על ההווה.<br />הרמב"ן מבקר את פירושו של רש"י: 'ואין בזה טעם. כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם. '<br />הרמב"ן מציע פירוש אלטרנטיבי: 'והנכון בעיני כי החיה והבהמה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבוא הזכר על איזו נקבה שימצא וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו, וחפץ בה להיותה תמיד עמו כאשר היה באדם הושם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהן, עוזבין את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד.'<br />על פי הרמב"ן הפסוק מורה על הרצון להתמיד בקשר, והוא ההופך אותם ל'בשר אחד' [ביטוי שגם אצל הרמב"ן מתפקד כמטאפורה].<br />נמצאת בינתיים קבוצת הפשרים: בשר אחד חיצוני [הילד], בשר אחד פנימי [האיש והאישה. 'כאילו'], רצון להתמדה בקשר.<br />הספורנו הולך צעד נוסף קדימה: 'והיו לבשר אחד. מכווין בכל הפעולות להשיג השלמות המכוון ביצירת האדם כאילו שניהם נמצא אחד בלבד.'<br />הפשר שנותן הספורנו הוא שהאיש והאישה מהווים תודעה אחת. ניקח את פירושו וננסה לפענח בעזרתו את פרשת הנדרים והפרתם. מנקודת מבט זו, הפרשה נותנת מבט מעמיק יותר ומורכב יותר. האיש והאישה מהווים תודעה אחת, אבל מרכיביה לא תמיד עולים בקנה אחד. יש מימד חיבור ויש מימד של נפרדות. מה שרוצה זה לא רוצה זו ולהפך. היכולת לקיים ולהפר על פי מבט זה איננה מערך כוחות פוליטי, אלא מקום עדין של זהות. הכרה באחרות של מי שהוא אחד עמך, והצורך להתאים רצונך לרצונו.<br />התאמת הרצונות יכולה להיות מעשה אלים כשהיא נעשית באופן לא שוויוני, וכן כשהיא מופעלת ככוח פוליטי. אך אם היא נעשית באופן שוויוני, מתוך כבוד לאחר שבאחד, מתוך רגש ולא מתוך כוח – הרי היא שיאה של האהבה. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-5141156566316612092?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-26484291410610774322010-07-02T01:23:00.000-07:002010-07-02T01:24:56.215-07:00<div dir="rtl" align="justify">על שורשיה התודעתיים של האפליה<br /><br />אפליית התלמידות בעמנואל מעוררת את זעמם של מרבית תושבי המדינה, הן מפאת העמדה המפלה והן מפאת אי קבלת סמכותו של בית המשפט. במאמר זה אתייחס לשאלה הראשונה, שאלת האפליה. יש מצבים שבהם על המדינה להכריע להתנגד לעמדת המיעוט, מכיוון שעמדתו מקעקעת את תשתית קיומה. יש מצבים אחרים בהם על הרוב לאפשר למיעוט לחיות על פי עמדותיו השונות, מכח התשתית הרעיונית של הדמוקרטיה המכירה בשונות של קבוצות ושל יחידים. האם מצב נתון שייך לקבוצה הראשונה או השניה, על כך נחלקות הדעות ונבדלים שיקולי הדעת זה מזה.<br />אם המצב בעמנואל מחייב כפיית המדינה את ערכיה על קבוצת המיעוט, חשוב שהוא יעשה מתוך הבנת עמדת המיעוט. קל מאוד לנצל את הכוח ולכפות את המיעוט לנהוג באופן מסויים, ולא להבין שיש כאן נקודת מבט אחרת. נציגי החרדים נוקטים בעמדות אפולוגטיות, המורות כי למעשה אין כאן אפליה. מעטים מוכנים לומר בפה מלא, יש כאן אפליה ואנחנו עומדים מאחריה. המחשבה הדמוקראטית בנויה על הנחת יסוד, כל האנשים שווים זה לזה. יש גם מחשבה אחרת. העולם התנ"כי בנוי על הנחת יסוד אחרת – בני האדם שונים זה מזה, והשונות היא בתבנית היררכית. יש כהנים לוויים וישראלים, וזה סדר חשיבותם בסולם ההיררכי. יש הבדל בין נשים לגברים, בין יהודים לשאינם יהודים, בין ילדים למשפחות נורמטיביות לבין ממזרים. יש הבדל בין מלך לנתין, בין מורה לתלמיד, בין הורים לילדיהם, וכל ההבדלים הללו מסדרים את חברי הקבוצה על פי קבוצות משנה בתבניות היררכיות. אל תוך מארג קטגוריות זה נכנסות הבחנות נוספות המסתדרות בתבנית השונות וההיררכיה: יש דתיים ויש חילונים, יש חסידים ויש מתנגדים, יש ספרדים ויש אשכנזים. סולם ההיררכיות משתנה מקבוצה לקבוצה – מקבוצת החסידים לקבוצת המתנגדים ומקבוצת הספרדים לקבוצת האשכנזים. הללו ישימו עצמם בראש הסולם ואצל חבריהם יהיה הסולם הפוך. המדובר הוא בתבניות חשיבה יישומיות. אי אפשר לכפות אדם שלא לחשוב, אסור למדינה לשאוף לכפות את המחשבה. אפשר לכפות אדם לפעול בניגוד למחשבתו, מכח היותו אזרח במדינה.<br />חשוב לזכור שמקורות היהדות מתמודדים עם התבנית ההיררכית, ובמקרים מסוימים מסמנים כיוון של פירוקה. חכמים במאה הראשונה, החליפו את מעמד הכהנים כמעמד המוביל את העם. מצד אחד הוחלפה היררכיה אחת בשניה, מצד שני היררכיית הכהנים היתה סגורה למשפחות כהונה והיררכיית החכמים פתוחה לכל מי שנפשו חשקה בתורה. עד כדי כך הגיעו הדברים, שרבי יוחנן אומר: "אפילו ממזר תלמיד חכם וכוהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ" (תלמוד ירושלמי הוריות פ"ג מח ע"ג). בכך שוברת ההיררכיה האינטלקטואלית הפתוחה גם את היררכיית האתיקה המשפחתית.<br />יש קולות במקורות שאפשר לשמוע בהן בת קול מערערת על ההיררכיה שבין יהודים לשאינם יהודים. כך בחזונו של ישעיהו: 'ובני הנכר הנלוים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' להיות לו לעבדים, כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי. והביאותים אל הר קודשי ושימחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים.' [ישעיהו נ"ו]. אפשר להבליט בדברי ישעיהו את ההתניה בעבודת אלוהים, ואפשר להבליט את שבירת הגבולות והפיכת המקום למקום של כל העמים.<br />במקורות היהדות אפשר למצוא את שני הקולות – קול ההבחנה המפלה וקול השוויון. ראוי להבין שיש אנשים שחושבים כך ויש שחושבים כך, ראוי גם לרוב לכוף עמדות יסוד על המיעוט מבלי לשלול את אפשרות החשיבה האחרת. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-2648429141061077432?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-19146651079175090592010-07-02T01:21:00.000-07:002010-07-02T01:23:24.316-07:00<div dir="rtl" align="justify">קינאה ושלום [פרשת פינחס]<br />פרשת פינחס מציבה בפני קוראיה חידת זן. בקוטב האחד עומד המעשה:<br /> א וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל, בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם, לִזְנוֹת אֶל-בְּנוֹת מוֹאָב. <a name="2"></a>ב וַתִּקְרֶאןָ לָעָם, לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן; וַיֹּאכַל הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. <a name="3"></a>ג וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל, לְבַעַל פְּעוֹר; וַיִּחַר-אַף יְהוָה, בְּיִשְׂרָאֵל. <a name="4"></a>ד וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, קַח אֶת-כָּל-רָאשֵׁי הָעָם, וְהוֹקַע אוֹתָם לַיהוָה, נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ; וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף-יְהוָה, מִיִּשְׂרָאֵל. <a name="5"></a>ה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, אֶל-שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל: הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו, הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר. <a name="6"></a>ו וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא, וַיַּקְרֵב אֶל-אֶחָיו אֶת-הַמִּדְיָנִית, לְעֵינֵי מֹשֶׁה, וּלְעֵינֵי כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל; וְהֵמָּה בֹכִים, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. <a name="7"></a>ז וַיַּרְא, פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר, בֶּן-אַהֲרֹן, הַכֹּהֵן; וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. <a name="8"></a>ח וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ-יִשְׂרָאֵל אֶל-הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת-שְׁנֵיהֶם--אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-הָאִשָּׁה אֶל-קֳבָתָהּ; וַתֵּעָצַר, הַמַּגֵּפָה, מֵעַל, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. <a name="9"></a>ט וַיִּהְיוּ, הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה--אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים, אָלֶף.<br /> [במדבר כ"ה]<br />יש כאן התרחשות קבוצתית שלילית, יש כאן כעס וחרון של אלוהים. אלוהים מצפה שמשה יבטא את כעסו, בינתיים יש התרחשות שיא שלילית בה מעורבים איש ואישה. הפעם ללא הזמנה, קם איש – פינחס – ופוגע באיש ובאישה. למעשה של פינחס לא מתלווה תיארו של הרגש שהוביל אותו, ובכך נפתחות שתי אפשרויות: האחת – מעשהו חדור בכעס המתואר בקטע כולו. השניה – פינחס לא פועל מתוך רגש, אלא מתוך תחושת חובה המורה לו כי זה המעשה הנכון לעשותו. נבחר באפשרות הראשונה: פינחס מונע על ידי הכעס, הוא שותף לכעסו של אלוהים. הסיבות להעדפת האפשרות הזאת הן: ראשית: פינחס הכועס הוא אנושי יותר. שנית: פינחס הכועס משתלב יוצר בהקשר של הפסקה. שלישית: ההתייחסות למעשהו של פינחס – אותה נביא לקמן – מכילה רגש, הקנאה.<br />אל מול המעשה בא המענה של אלוהים:<br /> וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. <a name="11"></a>יא פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת-חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת-קִנְאָתִי, בְּתוֹכָם; וְלֹא-כִלִּיתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, בְּקִנְאָתִי. <a name="12"></a>יב לָכֵן, אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת-בְּרִיתִי, שָׁלוֹם. <a name="13"></a>יג וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם--תַּחַת, אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו, וַיְכַפֵּר, עַל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. <a name="14"></a>יד וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה, אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת-הַמִּדְיָנִית--זִמְרִי, בֶּן-סָלוּא: נְשִׂיא בֵית-אָב, לַשִּׁמְעֹנִי. <a name="15"></a>טו וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית, כָּזְבִּי בַת-צוּר: רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית-אָב בְּמִדְיָן, הוּא. [שם]<br />חידת הזן שלנו מורכבת מהמתח שבין הקנאה ובין השלום. כיצד מי שפעל בכעס ובקנאה – הפכי השלום – זוכה לברכת השלום?<br />אפשר לפתור את החידה בתבנית של השלמה. איש הכעס והקנאה חסר את השלום, ועל כן ניתנת לו הברכה הזאת. אפשר לפתור את החידה בהעמדה של השלום בהקשר הזיקה בין פינחס ובין אלוהים. פינחס עמד לצדו של אלוהים ולכן זכה לשלום בינו ובין אלוהים, אך לא למידת השלום כשהיא לעצמה. הפעם נלך בדרך אחרת, מתוך השוואה לברית אחרת שנכרתה לאחר התפרצות של זעם.<br />לאחר שוך התפרצות הזעם של המבול, כורת אלוהים ברית עם נח:<br />ח וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-נֹחַ, וְאֶל-בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר. ט וַאֲנִי, הִנְנִי מֵקִים אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְאֶת-זַרְעֲכֶם, אַחֲרֵיכֶם. <a name="10"></a>י וְאֵת כָּל-נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם, בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל-חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם; מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה, לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ. יא וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא-יִכָּרֵת כָּל-בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל; וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל, לְשַׁחֵת הָאָרֶץ. יב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, זֹאת אוֹת-הַבְּרִית אֲשֶׁר-אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה, אֲשֶׁר אִתְּכֶם--לְדֹרֹת, עוֹלָם. יג אֶת-קַשְׁתִּי, נָתַתִּי בֶּעָנָן; וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית, בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ. יד וְהָיָה, בְּעַנְנִי עָנָן עַל-הָאָרֶץ, וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן. טו וְזָכַרְתִּי אֶת-בְּרִיתִי, אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה, בְּכָל-בָּשָׂר; וְלֹא-יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל, לְשַׁחֵת כָּל-בָּשָׂר. <a name="16"></a>טז וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת, בֶּעָנָן; וּרְאִיתִיהָ, לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם, בֵּין אֱלֹהִים, וּבֵין כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל-הָאָרֶץ.<br /> [בראשית ט']<br />הקשת מורה על דרך אחת להתמודד עם הכעס – הבלימה. הענן האפור כבר התעבה, הכעס מאיים לפרוץ, ואזי מופיע הקשת בשלל צבעיה, מזכירה זמן אחר, צבעוניות אחרת, קשת ללא חיצים, ללא התפרצות. הקשת מובילה לשלום, לאי התפרצות מלחמת הכעס.<br />פינחס התמודד עם הכעס בדרך אחרת. הוא נתן דרור לכעס, לכעס שלו, לכעס של אלוהים שנותר עצור. התפרצות הכעס מובילה אף היא לשלום, לשלום של הכועס עם עצמו, ואפילו לשלום של הכועס עם ה'ניכעס'.<br />אין פטנטים, ולכל דרך יש מחיר. המחיר של דרכו של פינחס, הוא הפגיעה. שני אנשים איבדו את חייהם על מזבח התפרצות הכעס. גם להתפרצויות מתונות יותר יש מחיר פגיעה. מילים שנאמרו ועתה הן בעולם, הלבנת פנים המשולה – על פי חכמים – לשפיכת דמים.<br />לדרך הקשת גם כן יש מחיר. בלימת הכעס לא מבטלת אותו, הענן גואה במחשכי הלב, מתפוצץ למבול הפוגע גם בכועס וגם ב'ניכעס' – שכן הכעס כמי הגשם, תמיד ימצא את הדרך לפרוץ החוצה.<br />מהי הדרך שיבור לו אדם?<br /> יח שְׁלֹשָׁה הֵמָּה, נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי; וארבע (וְאַרְבָּעָה), לֹא יְדַעְתִּים.<a name="19"></a>יט דֶּרֶךְ הַנֶּשֶׁר, בַּשָּׁמַיִם-- דֶּרֶךְ נָחָשׁ, עֲלֵי-צוּר;דֶּרֶךְ-אֳנִיָּה בְלֶב-יָם-- וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה. [משלי ל']<br />לא לכל בעיה יש פתרון, לא אל כל יעד יש דרך. שני מגדלורים ניצבים על החוף – ברית השלום וברית הקשת, ביניהם יש לנווט את האוניה בלב הים, לנסות ולהגיע אל היעד.<br /> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-1914665107917509059?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-10049572524738560292010-06-23T21:11:00.000-07:002010-06-23T21:12:07.755-07:00<div dir="rtl" align="justify">מה בין קללה לברכה? [פרשת בלק]<br />את פרשת בלק אפשר לקרוא בשתי קריאות שונות בתכלית.<br />הקריאה הראשונה<br />בלק מלך מואב מפחד מישראל, מבקש מבלעם לבוא ולקלל אותו:<br />הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת-עֵין הָאָרֶץ, וְהוּא יֹשֵׁב, מִמֻּלִי. <a name="6"></a> וְעַתָּה לְכָה-נָּא אָרָה-לִּי אֶת-הָעָם הַזֶּה, כִּי-עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי--אוּלַי אוּכַל נַכֶּה-בּוֹ, וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן-הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי, אֵת אֲשֶׁר-תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ, וַאֲשֶׁר תָּאֹר, יוּאָר.<br />בלעם שואל את אלוהים, ונענה בתשובה חדה כתער:<br />וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת-הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא.<br />לאור התשובה הזאת בלעם מסרב. בלק שולח משלחת מכובדת יותר. בלעם קובע את כללי המשחק:<br />וַיַּעַן בִּלְעָם, וַיֹּאמֶר אֶל-עַבְדֵי בָלָק, אִם-יִתֶּן-לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ, כֶּסֶף וְזָהָב--לֹא אוּכַל, לַעֲבֹר אֶת-פִּי ה' אֱלֹהָי, לַעֲשׂוֹת קְטַנָּה, אוֹ גְדוֹלָה.<br />הוא שואל שוב את אלוהים, הפעם הוא מקבל תשובה אחרת:<br />וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לַיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ אִם-לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים, קוּם לֵךְ אִתָּם; וְאַךְ, אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ--אֹתוֹ תַעֲשֶׂה.<br />הקורא מבין שמצד אחד בלעם הולך, אך מצד שני הוא כפוף לאשר ידבר אליו אלוהים. בלעם הולך ובדרך פוגש במופע האימים של המלאך המאיים עליו להורגו. בלעם אומר למלאך:<br />וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-מַלְאַךְ ה', חָטָאתִי--כִּי לֹא יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ; וְעַתָּה אִם-רַע בְּעֵינֶיךָ, אָשׁוּבָה לִּי.<br />המלאך שולל את אפשרות אי ההליכה ואומר:<br />וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל-בִּלְעָם, לֵךְ עִם-הָאֲנָשִׁים, וְאֶפֶס אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ, אֹתוֹ תְדַבֵּר.<br />הקורא מגיע אל אותה תובנה ראשונה: בלעם ילך, אך ידבר רק את אשר ידבר אליו אלוהים. בלעם חוזר על כלל המשחק הזה גם בפגישה עם בלק:<br />וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-בָּלָק, הִנֵּה-בָאתִי אֵלֶיךָ--עַתָּה, הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה: הַדָּבָר, אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹהִים בְּפִי--אֹתוֹ אֲדַבֵּר.<br />באופן אחר אפשר להציב את התמונה כך: בלעם נקרא לקלל. אלוהים מיירט את משימת הקללה ועומד להשתמש בו כמדיום למשימה אחרת: לברך את ישראל. במשימה זו בלעם הוא דמות שקופה, אין בו עצמיות. הוא מהווה רק כלי אוטומטי לדבר ה', לברכה. ואכן כך מתנהלים הדברים. בלק לוקח את בלעם לבמות בעל, בלעם יוצא להיקרא ושם:<br />וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר, בְּפִי בִלְעָם; וַיֹּאמֶר שׁוּב אֶל-בָּלָק, וְכֹה תְדַבֵּר.<br />בלעם נושא דברו, מדווח על כך שלא ביצע את אשר התכוון לעשות:<br /> וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: מִן-אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ-מוֹאָב, מֵהַרְרֵי-קֶדֶם--לְכָה אָרָה-לִּי יַעֲקֹב, וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל. <a name="8"></a>מָה אֶקֹּב, לֹא קַבֹּה אֵל; וּמָה אֶזְעֹם, לֹא זָעַם ה'.<br />בלק מתרעם:<br />וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל-בִּלְעָם, מֶה עָשִׂיתָ לִי: לָקֹב אֹיְבַי לְקַחְתִּיךָ, וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ.<br />בלעם חוזר על כלל המשחק:<br />וַיַּעַן, וַיֹּאמַר: הֲלֹא, אֵת אֲשֶׁר יָשִׂים ה' בְּפִי--אֹתוֹ אֶשְׁמֹר, לְדַבֵּר.<br />עוד פעמיים חוזר על עצמו הריטואל: בלעם נקרא לקלל ונמצא מברך. על פי הקריאה הזאת, בלעם הוא דמות לא חשובה בסיפור. הברכות המופלאות היוצאות מפיו אינן פרי רוחו היוצרת, אלא פרי רצונו ודברו של אלוהים.<br />הקריאה השניה<br />הקריאה השניה מבליטה יסוד שנעלם בקריאה הראשונה: ההתבוננות. בלעם מרבה להתבונן:<br />וַיְהִי בַבֹּקֶר--וַיִּקַּח בָּלָק אֶת-בִּלְעָם, וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל; וַיַּרְא מִשָּׁם, קְצֵה הָעָם.<br />כִּי-מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ, וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ:<br />וַיֹּאמֶר אֵלָיו בָּלָק, לְךָ-נָּא אִתִּי אֶל-מָקוֹם אַחֵר אֲשֶׁר תִּרְאֶנּוּ מִשָּׁם--אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה, וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה; וְקָבְנוֹ-לִי, מִשָּׁם.<br />וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; וַתְּהִי עָלָיו, רוּחַ אֱלֹהִים.<br />וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר, וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן. <a name="16"></a> נְאֻם, שֹׁמֵעַ אִמְרֵי-אֵל, וְיֹדֵעַ, דַּעַת עֶלְיוֹן; מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם.<a name="17"></a> אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב; דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, וּמָחַץ פַּאֲתֵי מוֹאָב, וְקַרְקַר כָּל-בְּנֵי-שֵׁת. <br />וַיַּרְא, אֶת-עֲמָלֵק, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...<br />וַיַּרְא, אֶת-הַקֵּינִי, וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר...<br />על פי הקריאה השנייה ההתבוננות היא חשובה מאוד, היא עיקר אומנותו של בלעם. בלעם הוא גלוי העיניים, האיש היודע לראות את האחר. לאחר שרואים את האחר, אפשר לעשות עם פרי ההתבוננות אחד משני דברים: או לקלל, או לברך. גם המקלל וגם המברך רואים את האחר. רק ההתבוננות המעמיקה והמבחינה מאפשרות לקלל או לברך. בלעם על פי הקריאה הזאת איננו מדיום שקוף, איננו רק האומר את אשר אלוהים שם בפיו. אלוהים נעזר ביכולת המופלאה של בלעם לראות, הוא רק כופה עליו להטות אותה אל הברכה ולא אל הקללה. בלי בלעם הפרשה לא היתה אפשרית, אפילו ריבונו של עולם לא ראה כך את עם ישראל.<br />בלעם הוא מורה דרך לאדם באשר הוא אדם, לא בתורת הברכה או הקללה אלא בתורת ההתבוננות. היכולת לראות את האחר היא אומנות עמוקה, השאלה האם להפוך את ההתבוננות לברכה או לקללה היא שאלה של בחירה והכרעה מוסרית ואנושית.</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-1004957252473856029?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-85943873975820841182010-06-17T00:47:00.000-07:002010-06-17T00:48:52.966-07:00<div dir="rtl" align="justify">ארוס ותלמוד תורה<br /><br />במבט ראשון נדמה, כי התורה במקורות היהדות מהווה כלי להגנה מפני הארוס המאיים. כבר בפרשת בראשית מופיע ניגוד חריף בין הנחש – סמל מיני מובהק – ובין הצו – צורת היסוד של התורה:<br /><br />וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר אֶל-הָאִשָּׁה: אַף כִּי-אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן? <a name="2"></a>וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל-הַנָּחָשׁ: מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל. <a name="3"></a> וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן-תְּמֻתוּן.<a name="4"></a> וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה: לֹא מוֹת תְּמֻתוּן. <a name="5"></a>כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם, וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.<br /> [בראשית ג']<br /><br />גם בספרות חז"ל מופיע קול הרואה בתורה ניגוד ליצר [הוא הארוס, בשפה היהודית]:<br /><br />(דברים יא) "ושמתם [את דברי אלה על לבבכם..." סם תם. נמשלה תורה כסם חיים. משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטייה על מכתו ואמר לו: 'בני. כל זמן שהרטייה זו על מכתך, אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואין אתה מתיירא. ואם אתה מעבירה - הרי היא מעלה נומי. כך הקדוש ברוך הוא אמר להם לישראל: בני. בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו, שנאמר: (בראשית ד) "הלא אם תטיב - שאת". ואם אין אתם עוסקין בתורה אתם נמסרים בידו שנאמר: "לפתח חטאת רובץ", ולא עוד אלא שכל משאו ומתנו בך, שנאמר: "ואליך תשוקתו". ואם אתה רוצה אתה מושל בו שנאמר: "ואתה תמשול בו." [קידושין ל' עמוד א']<br /><br />על פי תבנית הניגוד שבין היצר ובין התורה, מתפרשת סדרת סיפורים בהם מתוארים חכמים הפורשים מנשותיהם ומחיי המשפחה כדי להקדיש עצמם ללימוד התורה. הנה סיפור אחד מסדרה זו:<br /><br />רב רחומי הוה שכיח קמיה דרבא במחוזא [רב רחומי היה מצוי לפני רבא – למד ממנו תורה – בעיר מחוזא]. הוה רגיל דהוה אתי לביתיה כל מעלי יומא דכיפורי [היה רגיל לבוא לביתו – פעם בשנה - כל ערב יום כיפור]. יומא חד משכתיה שמעתא [יום אחד – בערב יום הכיפורים – משכה אותו השמועה – נשאר ללמוד ולא בא לביתו]. הוה מסכיא דביתהו: השתא אתי השתא אתי [היתה מצפה אשתו, אולי עכשיו בא, אולי עכשיו בא]. לא אתא, חלש דעתה, אחית דמעתא מעינה [לא בא, חלשה דעתה, ירדה דמעה מעינה]. הוה יתיב באיגרא, אפחית איגרא מתותיה, ונח נפשיה [היה יושב – רב רחומי באותה השעה – על גג בית. נפחת הגג מתחתיו, נפל ומת]. [כתובות ס"ב ע"ב]<br /><br />אפשר לשמוע בסיפור הזה קול המורה כי תלמוד התורה עומד בניגוד לארוס ולגעגוע שבין איש ואישה. אך אפשר לשמוע בו עוד קול. השמועה המושכת את רב רחומי יכולה להצטייר לא כאנטי ארוס, אלא כארוס מתחרה. זאת קריאה שונה בה לימוד התורה איננו מבטל את הארוס אלא להפך – מעצים אותו. אלא שמושא הארוס הופך מהאישה - התורה. הסיפור הבא, המופיע בתלמוד בסמוך לקודמו, מחזק את הרושם שהתורה איננה אנטי ארוס, אלא ארוס מתחרה:<br /><br />יהודה בריה דרבי חייא חתניה דרבי ינאי הוה אזיל ויתיב בבי רב [יהודה בנו של רבי חייא חתנו של רבי ינאי היה הולך ויושב – ולומד תורה – בביתו של רב]. וכל בי שמשי הוה אתי לביתיה [וכל ערב שבת היה בא לביתו] וכי הוה אתי הוה קא חזי קמיה עמודא דנורא [וכאשר היה בא היה נראה לפניו עמוד של אש]. יומא חד משכתיה שמעתא [יום אחד משכה אותו השמועה]. כיון דלא חזי ההוא סימנא אמר להו רבי ינאי [כיוון שלא ראו את אותו הסימן – את עמוד האש, אמר להם רבי ינאי – החותן:] כפו מטתו שאילמלי יהודה קיים לא ביטל עונתו [הפכו את מיטתו - סימן לאבל - שהרי אילו היה יהודה חי, לא היה מבטל את העונה – מצוות קיום יחסי המין עם רעייתו]. הואי (קוהלת י) "כשגגה שיוצא מלפני השליט" ונח נפשיה [היתה זו – האמירה שיהודה מת - כשגגה שיצאה מפי השליט – רבי ינאי - ויהודה מת].<br /><br />יהודה מתמסר לתורה. בכל ערב שבת הוא שב לביתו, והצירוף שבין מצוות העונה ובין הסמל של עמוד האש לא מותיר מקום רב לדמיון. והנה פעם אחת מושכת אותו השמועה, אותו ביטוי שראינו בסיפור הקודם. התורה מתחרה עם הרעיה על המשיכה הארוטית. עמוד האש לא מופיע בדרך הביתה, כנראה שהוא נמצא בבית המדרש – בביתו של רב. מכאן מתחילה הטרגדיה.<br /><br />דמות הקצה בתבנית זו של ארוס אישה ותורה, הוא רבי שמעון בן עזאי:<br /><br />תניא רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים שנאמר (בראשית ט): "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", וכתיב בתריה [לאחריו] "ואתם פרו ורבו".<br />רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות שנאמר (בראשית ט): "כי בצלם אלהים עשה את האדם" וכתיב בתריה "ואתם פרו..." <br />בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות שנאמר: "ואתם פרו ורבו." אמרו לו לבן עזאי: יש נאה דורש ונאה מקיים נאה מקיים ואין נאה דורש ואתה נאה דורש ואין נאה מקיים?! [שכן בן עזאי לא נשא אישה].<br />אמר להן בן עזאי: ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה? אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים. [יבמות ס"ג ע"ב]<br /><br />בן עזאי מבהיר שהוא יחיד ושונה מכולם, העולם יתקיים על ידיהם ולא על ידיו. בכך הוא קובע את הנורמה המאפיינת את יהדות חז"ל בניגוד לנצרות הצומחת לצידה. באופן כללי אסור לארוס המופנה אל התורה לגבור על הארוס מקיים העולם שבין איש לאישה. אך מקרה הקצה השונה מלמד על מגמה הקיימת גם אצל כל החכמים הגוברים עליה ובאים לביתם, לעיתים רחוקות כפי שראינו. חשוב עוד לציין שבעוד שבנצרות מושא הארוס הדתי הוא האל, הרי ביהדות חז"ל מושא הארוס היא התורה.<br /><br />בסיפורים אלה ניכרת אפשרות לפרשנות על פי התורה איננה מנוגדת לארוס, אלא היא מושא הארוס. ישנם מקורות בספרות חז"ל בהם אמירה זו נחשפת והופכת לאמירה גלויה:<br /><br />תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר (דברים לג): "תורה צוה לנו משה מורשה" אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'. [פסחים מ"ט ע"ב]<br /><br />התורה נמצאת ביחס ארוטי לכל אדם בקהילה, גם לעם הארץ – ההדיוט, האנטי אינטלקטואל. התלמיד החכם העוסק בתורה לפני עם הארץ מחלל את הזיקה הארוטית שבין עם הארץ ובין התורה, מראה שרק הוא יכול להיות בזיקת האהבים עם התורה.<br />אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (משלי כז): "נוצר תאנה יאכל פריה"? למה נמשלו דברי תורה כתאנה? מה תאנה זו, כל זמן שאדם ממשמש בה מוצא בה תאנים, אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם.<br />אמר רבי שמואל בר נחמני: מאי דכתיב (משלי ה) "אילת אהבים ויעלת חן, דדיה ירווך בכל עת, באהבתה תשגה תמיד"? למה נמשלו דברי תורה לאילת? לומר לך: מה אילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה. "ויעלת חן" שמעלת חן על לומדיה.<br />"דדיה ירווך בכל עת" למה נמשלו דברי תורה כדד? מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם.<br />"באהבתה תשגה תמיד" כגון רבי אלעזר בן פדת. אמרו עליו על רבי אלעזר שהיה יושב ועוסק בתורה בשוק התחתון של ציפורי וסדינו מוטל בשוק העליון של ציפורי.<br />אמר רבי יצחק בן אלעזר: פעם אחת בא אדם ליטלו ומצא בו שרף.<br /> [עירובין נ"ד]<br />החלק החריף ביותר הוא דרשתו של רבי שמואל בר נחמני, המדמה את התורה לאילה ואת תלמוד התורה לביאה מושלמת ואידיאלית. אך הוא עטוף בדרשות רכות יותר היוצרות את המנעד הדינאמי של הדרשה. תחילה דרשתו של רבי יוחנן המדמה את התורה לתאנה, עץ בו הבשלת הפירות איננה כאחת אלא בכל עת מבשילה תאנה אחרת. המשמוש בתאנים הוא דימוי חושני עדין לעיסוק האינטלקטואלי בתורה. לאחר דרשת האיילה מוסיף רבי שמואל בר נחמני דימוי אחר, הלומד כיונק מדדי התורה. אף כאן דימוי ארוטי אך עדין ושונה. לבסוף מופיע הסיפור על רבי אלעזר בן פדת שבאהבת תורה אכסטטית נותר במערומיו באמצע תלמודו בשוק של ציפורי.<br />ספר הזוהר העצים את הדימוי הארוטי של התורה והוסיף לו את התנועה ואת הדינמיקה האופייניים לו:<br /><br />כמה בני עלמא בערבוביא בסכלתנו דלהון ולא חמאן בארח קשוט באורייתא. [עד כמה בני אדם מעורבבים בשכלם ואינם רואים בדרך האמת בתורה.] ואורייתא קרי בכל יומא בנהימו לגבייהו ולא בעאן לאתבא רישא [והתורה קוראת בכל יום בנהימה אליהם, ואינם רוצים להשיב ראש.] ואף על גב דאמינא דהא אורייתא מלה נפקא מנרתיקה ואתחזיאת זעיר ומיד אתטמרת, הכי הוא ודאי [ואף על גב שאמרתי שהתורה מילה יוצאת מנרתיקה ונראית מעט ומיד מסתתרת, כך הוא בוודאי.] ובזמנא דאתגליאת מגו נרתקה ואתטמרת מיד, לא עבדת דא אלא לאינון דידעין בה ואשתמודעאן בה. [ובזמן שנגלית מנרתיקה ונמסתתרת מיד, לא עושה כן אלא לאלה היודעים בה ומכירים אותה.]<br />משל למה הדבר דומה? לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוא, ואיהי טמירתא בטמירו גו היכלא דילה, [לאהובה שהיא יפת מראה ויפת והיא מסתתרת בתוך ההיכל שלה.] ואית לה רחימא יחידאה דלא ידעין ביה בני נשא, אלא איהו בטמירו [ויש לה אהוב יחיד שלא מכירים אותו בני האדם והוא בהסתר]. ההוא רחימא מגו רחימו דרחים לה עבר לתרע ביתה תדיר זקיף עינוי לכל סטר [אותו אהוב מתוך האהבה שאוהב אותה עובר על שער ביתה תמיד זוקף עיניו לכל צד.] איהי ידעת דהא רחימא אסחר תרע ביתה תדיר [היא יודעת שהאהוב סובב את ביתה תמיד.] מה עבדת? [מה עושה?] פתחת פתחא זעירא בההוא היכלא טמירא דאיהי תמן, וגליאת אנפהא לגבי רחימאה ומיד אתהדרת ואתכסיאת. [פותחת פתח זעיר באותו היכל נסתר שהיא בו, ומגלה את פניה לאהובה ומיד חוזרת ומסתתרת]. כל אינון דהוו לגבי רחימא לא חמו ולא אסתכלו, בר רחימא בלחודוי ומעוי ולביה ונפשה אזלו אבתרה, וידע דמגו רחימו דרחימת ליה אתגליאת לגביה רגעא חדא לאתערא ליה [כל אלה שהיו עם האהוב לא ראו ולא הסתכלו חוץ מהאהוב לבדו, ומעיו ולבו ונפשו הלכו אחריה וידע שמתוך האהבה שאוהבת אותו נגלית אליו רגע אחד לעורר אותו.] הכי הוא מלה דאוריתא, לא אתגליאת אלא לגבי רחימאה [כך הוא מילה של התורה, לא מתגלה אלא לאהובה] ידעת אורייתא דההוא חכימא דלבא אסחר לגבי תתרע ביתא כל יומא [יודעת התורה שאותו חכם הלב סובב את שער ביתה כל יום]. מה עבדת? [מה עושה?] גליאת אנפהא לגבה מגו היכלא וארמיזת לה רמיזא [מגלה פניה לגביו מתוך היכלה ורומזת לו רמיזה] מיד אהדרת לאתרא ואתטמרת [מיד חוזרת למקומה ומסתתרת] כל אנון דתמן לא ידעי ולא מסתכלי אלא איהו בלחודוי [כל אלה ששם לא יודעים ולא מסתכלים אלא הוא – האהוב – לבדו] ומעוי וליביה ונפשיה אזיל אבתרה [ומעיו ולבו ונפשו הולכים אחריה] ועל דא אוריתא אתגליאת ואתכסיאת ואזלת ברחימו לגבי רחימהא לאתערא בהדי רחימו [ועל כך התורה נגלית ומתכסה והולכת באהבה אל אהובה לעורר אתו אהבה]. [זוהר משפטים] <br /><br /> עד כה עסקנו ביחס הארוטי שבין האדם ובין התורה, עתה נעבור ליחס שבין לומדי בית המדרש. ההתרחשות בבית המדרש שונה מההתרחשות במסגרות לימוד אחרות. אפשר לבחון אותה משתי נקודות מבט, מבחינת התופעה ומבחינת האידיאה המניעה את התופעה. מבחינת התופעה ההתרחשות בבית המדרש אקטיבית יותר מאשר במסגרות לימוד אחרות. חכמים מדמים את ההתרחשות הזאת למלחמה:<br />מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע. אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל. אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות? אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות? אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת יכול החי להכחיש את המת? ועכשיו שאני חי והוא חי היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שריננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן עמוד ועמד. אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? [עד כמה יצער רבן גמליאל את רבי יהושע וילך?] בראש השנה אשתקד ציעריה בבכורות במעשה דרבי צדוק ציעריה, הכא נמי ציעריה. תא ונעבריה [בואו ונעבירנו מתפקידו]. [ברכות כ"ז ע"ב]<br /><br />מי הם בעלי התריסין? התריס הוא המגן, ובעלי התריסין הם הלוחמים המגוננים על עצמם במגן. כך מתוארים תלמידי החכמים, כך מפרש רש"י את הביטוי:<br /><br />בעלי תריסין: חכמים המנצחים זה את בהלכה.<br />ואכן התמונה היא כולה מלחמתית כוחנית. התלמיד מעמת את רבי יהושע עם רבן גמליאל. רבן גמליאל מנסה 'להכות' את רבי יהושע. העם נחלץ ו'מכה' את רבן גמליאל. האירוע הכוחני הזה, קרוב מאוד בתודעתם של החכמים לאירוע ארוטי:<br />תנו רבנן ["והיו הדברים האלה... – דברי התורה – על לבבך, ושננתם לבניך" (דברים ה']] "ושננתם" - שיהו דברי תורה מחודדים בפיך. שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד שנאמר (משלי ז) "אמור לחכמה אחותי את..." ואומר (משלי ז) "קשרם [את דברי החכמה – התורה-על אצבעותיך כתבם על לוח לבך" ואומר (תהילים קכ"ז): "כחצים ביד גיבור כן בני הנעורים", ואומר (תהילים ק"כ)" "חצי גיבור שנונים", ואומר (תהילים מ"ה): "חציך שנונים עמים תחתיך יפלו" ואומר (תהילים קכ"ז): "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער.<br />מאי "את אויבים בשער"?<br />אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה שנאמר (במדבר כא): "את והב בסופה." אל תקרי "בסוּפה" אלא ב"סוֹפה". [קידושין ל' ע"ב]<br /><br />שרשור הפסוקים מוביל מ"ושננתם" אל החיצים המשוננים הנשלחים תוך מעשה הלמידה מלומד אל לומד. אך הנה דווקא התמונה המלחמתית הזאת, הופכת בסופה לתמונת אהבה.<br />תמונת הדיאלוג הבית מדרשי הזאת, יש בה כדי להוות אלטרנטיבה לתמונת הדיאלוג שהציג בובר. בובר שייך לקבוצת הוגים אקזיסטנציאליים השמים במוקד הגותם את האדם, ואת האטום האנושי רואים לא ביחיד אלא בהצטרפות שבין אדם לאדם. ראשון להם בין ההוגים היהודים היה הרמן כהן שהורה על שני מושגי אדם דיאלוגיים: Nebenmensch - האדם החי ליד האדם השני, והMitmensch - האדם החי עם האדם השני. בובר אימץ הבחנה זו והפך אותה להבחנה בין אני – אתה לבין אני – לז. התמונה הדיאלוגית של בובר כבשה את הלבבות, עד כי נראה היום שאי לה תחליף – אם בדיאלוג אנחנו רוצים. אלא שהתבוננות ביקורתית מורה כי יש חסרונות עמוקים בתמונתו של בובר. תמונת הדיאלוג שלו היא תמונה הנוטה אל המיסטיקה, בה האחר הממשי איננו קיים:<br />מי שאומר "אתה" אין משהו שמשמש עצם לנגדו. שכן כל מקום שנתת משהו, נתת משהו לנגדו. כל לז גובל בלז שכנגדו, אין הוא אלא בגבלו גבול לחברו. ואילו בזמן שנהגה "אתה" אין משהו. אין האתה גובל.<br />מי שאומר "אתה" אין בידו משהו, אין בידו כלום. אבל שרוי הוא ועומד בזיקה. [אני ואתה. עמ' 4 בתרגום העברי]<br /><br />מכאן קצרה הדרך להכרה כי האחר איננו רלוונטי, הוא יכול שלא להיות בזיקה שאני שרוי בה ביחס אליו, העיקר הוא האני:<br />האדם שאני אומר לו "אתה", אין אני נודע אותו. אבל שרוי אני ועומד בזיקה אליו. שרוי אני באב הדיבר המקודש. רק משפרשתי הימנה מן הזיקה הריני נודע אותו שוב. הידיעה היא ריחוק האתה.<br />זיקה יכול שתהא קיימת אף כשאדם, שאני אומר לו "אתה", אינו שומע זאת בתוך ידיעה – ניסיון שלו. שכן מרובה הוא האתה על ידיעה שיודע הלז. האתה מרובה עשייתו, מרובה היפעלותו על הידיעה שיודע הלז. לכאן אין שום אונאה מגעת; כאן עריסתם של החיים לאמתם. [שם עמ' 8]<br />בית המדרש לא מקבל את התמונה הזאת. בבית המדרש אני פוגש אתה בדעת ובמודעות. לא ייתכן שהאתה לא יהיה נודע את הזיקה שלי אליו. יתרה מזו. מנקודת מבט בית מדרשית בובר חי בבועת עצמו, איננו מבין מהו אתה אמיתי. אתה אמיתי הוא אחר, ולא רק במובן שהעניק לווינס למושג – אחר הקורא לי להתייחס אליו ביחס של אחריות. האתה הבית מדרשי הוא אחר מפני שהוא בר הפלוגתא שלי. הוא לא מאפשר לי לשרות בחוויית הזיקה המיסטית, הוא פוצע אותי באחרותו. התופעה הבית מדרשית נגזרת מהאידיאה הבית מדרשית שהיא המחלוקת. המחלוקת היא נשמת אפו של בית המדרש, כשאתה חולק עלי אתה מתגלה באחרותך, אתה מתגלה בעצמיותך, אתה פוצע אותי אך זהו מעשה האהבה האמיתי. רבים וטובים מפחדים מהמחלוקת, בורחים מהאחרות, מחפשים את הפיוס ואת המכנה המשותף.<br />"בעלי אסופות" אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: "כולם נתנו מרועה אחד" אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב (שמות כ): "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין. [חגיגה ג' ע"א]<br />האדם הכמה לאמת אחת, כשהוא נתקל במחלוקת הוא שואל: "היאך אני למד תורה מעתה?!". איך אפשר ללמוד כשכל צעד נתקל באחרות של האחר. אני רוצה הרמוניה, אני רוצה חוויה בובריאנית של אני – אתה! אך זוהי המשנה הדיאלוגית הפוצעת של בית המדרש, זאת הפרשנות של בית המדרש לארוטיקה. הארוס מתממש לא בהתבטלות של האני והאתה אל תוך זיקה קסומה. הארוס מתממש דווקא בהעצמה של האני והאתה הנגלים באחרות הפוצעת זה את זה. לא בכדי מגילת האהבה של כתבי הקודש – שיר השירים – לא מסתיימת בהתלכדות האוהבים אלא דווקא בהכרח להתרחק זה מזו מפאת האחרות:<br />בְּרַח דּוֹדִי, וּדְמֵה-לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים--עַל, הָרֵי בְשָׂמִים.<br /> [שיר השירים ח']</div><div dir="rtl" align="justify"> </div><div dir="rtl" align="justify"> [המאמר יתפרסם ב'הד החינוך']</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-8594387397582084118?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-65933967392698911382010-06-17T00:45:00.000-07:002010-06-17T00:47:02.715-07:00<div dir="rtl" align="justify">פשרי דברים. [פרשת חוקת]<br /><br />פרשת פרה אדומה הפותחת את פרשת חוקת, הפכה לסמל לפרשה סתומה שאין לה פשר:<br /><br />'כל זה ניסיתי בחכמה, אמרתי אחכמה – והיא רחוקה ממני'.<br />אמר שלמה:<br />'על כל התורה כולה עמדתי, ועל פרשה זו של פרה, כיוון שהייתי מגיע אליה, הייתי דורש בה, חוקר בה ושואל בה, 'אמרתי אחכמה – והיא רחוקה ממני'.<br /> [במדבר רבה י"ט]<br /><br />ההתלבטות סביב פשרה של פרה אדומה, באה לידי ביטוי במדרש הבא:<br /><br />שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי: אילין עובדייא דאתון עבדין [הדברים האלה שאתם עושים] נראין כמין כשפים. אתם מביאים פרה, ושורפין אותה, וכותשין אותה, ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת מזין עליו שתים ושלוש טיפין, ואתם אומרים לו: טהרת!<br />אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך?<br />אמר לו: לאו.<br />אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית ?<br />אמר לו: הן.<br />אמר לו: ומה אתם עושין לו ?<br />אמר לו: מביאין עיקרין, ומעשנין תחתיו, ומרביצים עליה מים, והיא בורחת.<br />אמר לו: ישמעו אזניך מה שאתה מוצא [=מוציא] מפיך. כך הרוח הזו רוח טומאה, דכתיב: "וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" (זכריה יג), מזין עליו מי נדה, והוא בורח.<br />לאחר שיצא, אמרו לו תלמידיו: רבינו, לזה דחית בקנה, לנו מה אתה אומר?<br />אמר להם: חייכם, לא המת מטמא, ולא המים מטהרין, אלא אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב: זאת חוקת התורה. [שם]<br /><br />קול אחד – המושם במדרש כמענה לעובד הכוכבים – מעמיד את הפרשה כשייכת לשדה המאגיה. קול שני – המושם במדרש כמענה לתלמידים - מעמיד את הפרשה כמערך חוקים ללא טעם.<br />בורחס בספרו 'מלאכת השיר' מראה כי ספרות קלאסית משנה את פשרה במהלך הדורות. לעיתים בדור מאוחר עם שינויי השפה וההקשר ניתנים פשרים חדשים שהיו בלתי אפשריים בשעת כתיבת היצירה. אחד העם מורה כי זה הפשר החילוני של המושג 'כתבי הקודש'. כתבי הקודש הם הכתבים שלא נזנחים עם חלוף השנים, אלא שבים ועוסקים בהם בכל דור ודור תוך מציאת ונתינת פשרים חדשים לתוכנם. עם תובנות אלה, נחפש פשר לפרשת פרה אדומה. מצד אחד לא נתיימר לומר שהפשר הוא הכוונה המקורית של הפרשה, ומהצד השני נעמיד אותו תוך חיפוש המילון התנ"כי למארג הסמלים שבה.<br /><br />זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם, אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל. <a name="3"></a>וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו. <a name="4"></a>וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ, וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים. <a name="5"></a>וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו, אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף.<a name="6"></a> וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת, וְהִשְׁלִיךְ אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה.<br /><br />ארבעה סמלים בולטים בפרשה: הפרה האדומה. הארז. האזוב. שני התולעת. האדום של הפרה לוקח אותנו אל פשר האדום. זהו פשר אוניברסאלי המופיע ביצירות ספרות ואומנות מכל מרחבי התרבות, אך יש לו גם 'קנייטש' [קפל היוצר ייחוד] במקורות היהדות. האדום הוא צבע הדם, הויטאלי. האדום בתנ"ך מעלה כמה תמונות:<br /><br />'ויצא הראשון אדמוני, כולו כאדרת שער, ויקראו את שמו עשו.'<br /> [בראשית כ"ה כ"ח]<br />'ויאמר עשו אל יעקב: הלעיטני נא מן האדֹם האדֹם הזה כי עיֵף אנכי, על כן קרא שמו אדום.' [שם]<br />'וישלח ויביאהו [את דוד] והוא אדמוני עם יפה עיניים וטוב ראי. ויאמר: קום משחהו כי זה הוא.' [שמואל א' ט"ז]<br /><br />האדום הוא החי, המעורר, האחר – העשווי, החייתי [היוצר את הניגוד בינו ובין העיניים הטובות. כל האדום האדום הזה בא אל מול המפגש עם המוות, יוצר ניגוד מרהיב. הוא מצטרף לארז ולאזוב, המהווים גם מבחינה חזותית צירוף ניגודים של הגדול והקטן. כך גם במקורות היהדות, על שלמה ממשל המשלים נאמר:<br /><br />וידבר על העצים, מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יצא בקיר.<br /> [מלכים א' ה']<br /><br />הוראת הדימוי היא, מהגדול ביותר ועד הקטן ביותר. מהי נקודת המפגש בין הארז והאזוב ובין המוות? המוות הוא נקודת האפסות של האדם, האזוב שבו. אך המוות גם יוצר את תודעת החיים, הארז שבאדם. בלי תודעת מוות אין תודעת חיים! הוסף לכך את שני התולעת הלוקח אותנו מיד אל ביתה של רחב הזונה. כדי לסמן את ביתה שלא יפגע, אומרים לה המרגלים:<br /><br />הנה אנחנו באים בארץ, את תקוות חוט השני הזה תקשרי בחלון אשר הורדתנו בו... [יהושע ב']<br /><br />הנה נימה נוספת נמסכת ב'אדום' – אל הויטאלי, אל החייתי, מצטרפת התקווה. אם נאסוף עתה את כל מרכיבי סמל הפרה האדומה, נמצא תצריף מרהיב: ויטאליות מצורפת לחרדת מוות אזובית ותודעת חיים ארזית, והכל ארוז בחוט השני – חוט של תקווה.<br /><br /><br /> <br /> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-6593396739269891138?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-55346726597478409992010-06-09T12:34:00.000-07:002010-06-09T12:39:42.677-07:00<div dir="rtl" align="justify">האדם המתגעגע<br /><br />מקומם של הגעגועים בעולמו של רבי נחמן<br /><br />יצירתו של רבי נחמן מברסלב, רוויה בגעגועים. כך בתורותיו, וכך ביותר בסיפוריו. מסה זו באה לשרטט את שדה געגועיו, לרקום אותו בעולמות הוגי הגעגועים, ולתהות – האם חידש רבי נחמן דבר בתורת הגעגוע.<br />שלושה עשר סיפורי המעשיות של רבי נחמן רצופים בגעגועים. יש געגועים גלויים, בהם מופיע המושג געגוע. במעשה מאבדת בת מלך מורה בת המלך למשנה המחפש אותה למצוא מקום לשבת שם שנה 'וכל השנה תתגעגע אחרי להוציא אותי'. בן המלך במעשה ממלך וקיסר מתגעגע לבת הקיסר – 'והיה מגעגע מאוד אחריה עד שנחלה'. הבן במעשה מרב ובן יחיד 'היה מרגיש שחסר לו והיה מתגעגע מאוד למלאת חסרונו ולא ידע מהו.' החתן והכלה במעשה בשבעת הקבצנים בכל יום 'היו בוכים ומתגעגעים מאוד' לאחד הקבצנים. בסיפור היום השלישי מגיעים הגעגועים לשיא בזיקה שבין הלב למעיין "... וחלישות השניה יש לו להלב מן גודל ההשתוקקות והגעגועים שהוא מתגעגע וכוסף תמיד ומשתוקק מאוד בכלות הנפש אל אותו המעיין...".<br />יש געגועים שאינם באים לידי ביטוי במושג הגעגוע, אך התיאור הוא כולו געגוע. מעשה באבידת בת מלך הוא סיפור של חיפוש וגעגוע אחר בת המלך האבודה. מעשה במלך וקיסר הוא סיפור של חיפוש וגעגוע של בת הקיסר אחר חתנה – בן המלך. במעשה מחיגר מופיע סיפור האילן הצמא למים, צמא שהוא סוג של געגוע. מעשה ממלך עניו הוא מעשה של חיפוש אחר המלך המסתתר ואף הוא סוג של געגוע. מעשה מזבוב ועכביש הוא סיפור געגוע של הטורף אל טרפו – '...ראה שהיה עכביש שהיה מרחש על צדי הספר, דהיינו על חודי הדפין, ומצד שני היה עומד זבוב. מן הסתם להיכן הולך העכביש? אל הזבוב. ובתוך שהיה העכביש מרחש והולך אל הזבוב, בא הרוח והרים את הדף מן הספר, ולא היה העכביש יכול לילך אל הזבוב. וחזרה לאחוריה, ועשתה עצמה בערמה כאלו היא חוזרת ואינה רוצה עוד לילך אל הזבוב. וחזר הדף למקומו. וחזרה העכביש לילך אל הזבוב, ואזי שוב הרים הדף ולא הניחה וחזרה...'. מעשה מרב ובן יחיד הוא כולו סיפור געגועים בין הבן ובין הצדיק. מעשה מחכם ותם הוא מעשה של חתירה אל התכלית מצד אחד ושל חיפוש אחר המלך מהצד השני, והרי שני הצדדים הם גלגולי געגועים. מעשה מבערגיר ועני הוא סיפור אהבת געגועים המתגלגלת מדור לדור. מעשה בן המלך והשפחה שהתחלפו מלא בגעגועים וחרדות במיוחד געגועיו של בן המלך 'האמת' לשוב לזהותו. אלה רקומים במציאות שלא מסודרת כראוי וכמסדרים אותה אזי בוקעת שירת ההרמוניה המופלאה – מושא הגעגועים. כך גם במעשה מבעל תפילה שהוא כולו געגוע אחד גדול הנחלק לגעגועים שונים ומשונים אל המציאות השלימה שהיתה ואבדה. ושיאו של הספר סיפור שבעת הקבצנים שכל אחד מהם במומו ובחסרונו מגלם געגוע, והחתן והכלה מתגעגעים אליהם.<br />רבי נחמן בונה שדה שפה שלם סביב מושג הגעגוע. השדה כולל את המושגים 'אהבה', 'השתוקקות', 'יללה', 'צעקה', 'קול', 'ניגון', 'בכי', 'תכלית', 'חיסרון', 'תאווה', ועוד.<br />יהודה ליבס במאמרו 'החידוש של רבי נחמן', מעמיד את החידוש של רבי נחמן על החידוש – הן כתפיסתו את עצמו כחידוש, והן כתמה מרכזית בהגותו. הכיסופים או הגעגועים מופיעים כנגזרת של החידוש שהוא תמונה דינאמית וזורמת:<br /><br />במקום הגשמתו של אידיאל מציע ר' נחמן בכמה מקומות את הכיסופים עצמם. ההגשמה לא רק שאינה אפשרית, היא גם איננה רצויה, שכן בהגשמת תוכנם יתבטלו הכיסופים ויוחלפו בתוכן קבוע, מה שמנוגד לאידיאל הברסלבי של החידוש המתמיד.<br /><br />האם מכיוון שרבי נחמן מעמיד הכל על החידוש הוא נמשך אל הגעגועים, או מכיוון שהוא מתגעגע הוא נמשך אל החידוש (המתאים לצורת הגעגוע)?<br />האם זאת כלל שאלה חשובה?<br />נניח לפי שעה לשאלות הללו, ונפנה לשרטט את כל תורתו של רבי נחמן על אדני החידוש ו/או הגעגוע. דיינו אם נציין שניים מרעיונותיו הייחודיים, כדי להבליט כי אין מדובר כאן בתופעת שוליים אלא בלב ליבה של יצירתו.<br /><br />בתורת התשובה של רבי נחמן הוא חידש את המושג – תשובה על תשובה:<br /><br />... ואפילו אם יודע אדם בעצמו שעשה תשובה שלימה, אף על פי כן צריך לעשות תשובה על תשובה הראשונה, כי מתחילה כשעשה תשובה עשה לפי השגתו, ואחר כך בוודאי כשעושה תשובה, בוודאי הוא מכיר ומשיג יותר את השם יתברך. נמצא לפי השגתו שמשיג עכשיו בוודאי השגתו הראשונה הוא בבחינת גשמיות, נמצא שצריך לעשות תשובה על השגתו הראשונה...<br />(ליקוטי מוהר"ן ו')<br /><br />שתי קריאות אפשריות: או שכאן תמונת חידוש מתמיד הגוררת געגוע וכיסופים אל השלמות שלעולם לא מושגת, או שכאן תמונת געגוע אין סופי הגוררת חידוש מתמיד ואי התקבעות בתשובה ובפירותיה. ועדיין לא הכרענו אם זאת שאלה חשובה או משחק מילים בעלמא.<br />רעיון ייחודי שני הטומן בחובו את הגעגוע ו/או החידוש מצוי בתורת הקושיא של רבי נחמן. הוא חידש את המושג 'קושיא הבאה מהחלל הפנוי':<br /><br />אבל יש עוד מין אפיקורסית... ובאמת אי אפשר לישב אלו הקושיות כי אלו הקושיות של אפיקורסית הזאת באים מחלל פנוי אשר שם בתוך החלל הפנוי אין שם אלוקות ועל כן אלו הקושיות... אי אפשר בשום אופן למצוא להם תשובה...<br />(ליקוטי מוהר"ן ס"ד)<br /><br />כיצד מגיבים לקושיות הללו? רבי נחמן מציע שלוש תגובות: האחת – לעבור עליהן, השניה – לשתוק עליהן, והשלישית – לנגן אותן. הניגון לוקח אותנו אל עולם שמעבר לשפה, עולם מלא – בניגוד לקפיצה ולשתיקה, שהוא כולו תנועה ודינאמיקה הקשורה לשדה החידוש והגעגועים.<br />אלה הם רק שני קצוות של קרחונים. אפשר להעמיד את כל תורת רבי נחמן ואת סיפוריו כעולם של חידוש ושל געגועים, כשהיחס בין החידוש ובין הגעגועים נותר לפי שעה לא פתור.<br /><br />געגועיו של ר' נחמן על רקע געגועי קודמיו בישראל ובעמים<br /><br />עולם הגעגועים הוא עולם עשיר ביצירות הרוח בכלל ובמקורות היהדות בפרט. אפלטון הבחין בין המציאות העכורה, עולם המערה החשוכה בה אנחנו שרויים – ובין עולם האידיאות והאור אליו אנחנו חותרים. אריסטו איבחן את האדם כיצור שיש בו פוטנציאל החותר לקראת מימושו. כך משורטטת התשתית של הגעגוע, החתירה של החלקי אל השלם. מקורות היהדות לסוגיהם ולגווניהם מצטרפים לתיאור ולהעמקת הגעגוע:<br /><br />כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם, כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים.<a name="3"></a>צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי.מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים.<a name="4"></a>הָיְתָה לִּי דִמְעָתִי לֶחֶם יוֹמָם וָלָיְלָהבֶּאֱמֹר אֵלַי כָּל-הַיּוֹם: אַיֵּה אֱלֹהֶיךָ. [תהילים מ"ב]<br /><br />הרמב"ם מעמיד את היחס לאמת, כיחס הבונה תשתית של געגוע:<br /><br />אל תחשוב שהסודות הגדולים האלה ידועים עד תכליתם וסופם לאחד מאתנו. לא; אלא שפעמים האמת מבהיקה לנו עד שאנו חושבים אותה לאור יום. אחרי כן החומרים וההרגלים חוזרים ומסתירים אותה עד שאנו חוזרים להיות בלילה אפל, קרוב למה שהיינו בתחילה. משולים אנו אפוא למי שהברק מבריק לו מדי פעם בפעם בלילה אפל מאוד. יש בינינו מי שהברק מבריק לו פעם אחר פעם עד שהוא כביכול תמיד בתוך אור שאינו פוסק, כך שהלילה הופך לו ליום... ויש ביניהם מי שהבריק לו הברק פעם אחת בכל לילו... יש מי שיש (לו) הפסקות רבות או מועטות בין ברק לברק... לפי מצבים אלה שונות דרגותיהם של השלמים. אלה אשר לא ראו אור מעולם אלא הם מגששים באפלת לילה... מהם האמת נסתרת כליל חרף עוצמת התגלותה...<br />[מורה נבוכים. הפתיחה]<br /><br />ספר הזוהר מביא תמונה זהה, חושף בה כדרכו את הארוס ואת הגעגוע:<br /><br />משל למה הדבר דומה? לרחימתא דאיהי שפירתא בחיזו ושפירתא בריוא, ואיהי טמירתא בטמירו גו היכלא דילה, [לאהובה שהיא יפת מראה ויפת והיא מסתתרת בתוך ההיכל שלה.] ואית לה רחימא יחידאה דלא ידעין ביה בני נשא, אלא איהו בטמירו [ויש לה אהוב יחיד שלא מכירים אותו בני האדם והוא בהסתר]. ההוא רחימא מגו רחימו דרחים לה עבר לתרע ביתה תדיר זקיף עינוי לכל סטר [אותו אהוב מתוך האהבה שאוהב אותה עובר על שער ביתה תמיד זוקף עיניו לכל צד.] איהי ידעת דהא רחימא אסחר תרע ביתה תדיר [היא יודעת שהאהוב סובב את ביתה תמיד.] מה עבדת? [מה עושה?] פתחת פתחא זעירא בההוא היכלא טמירא דאיהי תמן, וגליאת אנפהא לגבי רחימאה ומיד אתהדרת ואתכסיאת. [פותחת פתח זעיר באותו היכל נסתר שהיא בו, ומגלה את פניה לאהובה ומיד חוזרת ומסתתרת]. כל אינון דהוו לגבי רחימא לא חמו ולא אסתכלו, בר רחימא בלחודוי ומעוי ולביה ונפשה אזלו אבתרה, וידע דמגו רחימו דרחימת ליה אתגליאת לגביה רגעא חדא לאתערא ליה [כל אלה שהיו עם האהוב לא ראו ולא הסתכלו חוץ מהאהוב לבדו, ומעיו ולבו ונפשו הלכו אחריה וידע שמתוך האהבה שאוהבת אותו נגלית אליו רגע אחד לעורר אותו.] הכי הוא מלה דאוריתא, לא אתגליאת אלא לגבי רחימאה [כך הוא מילה של התורה, לא מתגלה אלא לאהובה] ידעת אורייתא דההוא חכימא דלבא אסחר לגבי תתרע ביתא כל יומא [יודעת התורה שאותו חכם הלב סובב את שער ביתה כל יום]. מה עבדת? [מה עושה?] גליאת אנפהא לגבה מגו היכלא וארמיזת לה רמיזא [מגלה פניה לגביו מתוך היכלה ורומזת לו רמיזה] מיד אהדרת לאתרא ואתטמרת [מיד חוזרת למקומה ומסתתרת] כל אנון דתמן לא ידעי ולא מסתכלי אלא איהו בלחודוי [כל אלה ששם לא יודעים ולא מסתכלים אלא הוא – האהוב – לבדו] ומעוי וליביה ונפשיה אזיל אבתרה [ומעיו ולבו ונפשו הולכים אחריה] ועל דא אורייתא אתגליאת ואתכסיאת ואזלת ברחימו לגבי רחימהא לאתערא בהדי רחימו [ועל כך התורה נגלית ומתכסה והולכת באהבה אל אהובה לעורר אתו אהבה]. [זוהר משפטים]<br /><br />בשדה הגעגוע הגדול הזה פועל רבי נחמן. מה מקומו בשדה הזה? האם הוא רק מבטא בשפתו הציורית את אשר שורטט לפניו, או שהוא מחדש חידוש בתורת הגעגוע?<br /><br />את שדה הגעגוע הגדול אפשר לחלק לשני חלקים. החלק האחד, ה'קלאסי', מכיל געגוע הבא בסופה של הדרך לידי פתרון. במשל המערה של אפלטון - האסירים יוצאים אל האור. אצל אריסטו האדם יכול בסופה של הדרך לצאת מן הכח אל הפועל. משלי האור של הרמב"ם במורה נבוכים ושל ספר הזוהר אמנם לא מבטיחים אור גדול ותמידי, אך כן מבטיחים את האור במידה הראויה לשני בוני הדיאלוג. לעומת זאת בחלק השדה השני, ה'מודרני', אין ערובה למימוש הגעגוע. ייתכן והדרך תהיה דרך אין סופית, ייתכן והגעגוע לא יגיע לעולם לידי פתרון. דוגמה בולטת למעבר בין שני חלקי השדה מצויה בפרשנותו של הרמן כהן לתורת האידיאות של אפלטון. כהן מעמיד את האידיאה באופן שקאנט העמיד את האידיאה המכוונת – אידיאה המסמנת נקודת קצה אינסופית שבהגדרה אי אפשר להגיע עד אליה. רבי נחמן ממקם את עצמו בחלק השדה המודרני. לעיתים הוא נמצא ממש על הגבול בין שני חלקי השדה, כמו במעשה הראשון – מעשה מאבידת בת מלך. בתום מסע חיפושים ארוך ומייגע הנמשך שנים אחרי שנים, מוצא המשנה למלך את בת המלך האבודה. הקורא מצפה להתענג על הסוף מתיר המתח, אך המספר לא מספק את מבוקשו: 'ואיך שהוציאה לא סיפר, ובסוף הוציאה.' גם המעשה במלך וקיסר מסתיים בטעם טפל של החמצה. בראשית תוארה אהבה לוהטת בין בן המלך ובין בת הקיסר –<br /><br />'והיה מגעגע מאוד אחריה עד שנחלה...והבן מלך היה מתגעגע מאוד לראות אותה ולא היה אפשר לו לראותה... פעם אחת הלך אצל כתל של אספקלריה וראה אותה ונפל חלשות...'<br /><br />והנה בתום המסע, כשסוף סוף מוצאת בת הקיסר את אהוב ליבה – התיאור הוא חסר רגש ועוצמה:<br /><br />ואתה בן המלך [היינו החתן שלה באמת] נלכה ונסעה. ושבו לביתם.<br /><br />אף כאן התחושה היא של דגש על דרך הגעגוע ושימה בסוגריים של הפתרון. במעשים מזבוב ועכביש ומרב ובן יחיד – הגעגועים לא באים לידי מימוש. ובשיאו של הספר – בסיפור על שבעת הקבצנים, מעשה הקבצן השביעי לא מסופר ונראה כי אין זו סתם רשלנות של המספר. סיפור היום השלישי והקבצן השלישי, סיפור הלב והמעיין שהפך לסמל הגעגוע של רבי נחמן – מבטא את התחושה כי הגעגוע איננו בר מימוש:<br /><br />וזה הלב של העולם עומד בקצה אחר של המעיין וזה הלב הנ"ל עומד כנגד המעיין הנ"ל וכוסף ומשתוקק תמיד מאוד מאוד לבוא אל אותו המעיין בהשתוקקות גדול מאוד מאוד, וצועק מאוד לבוא אל אותו המעיין, וגם זה המעיין משתוקק אליו...<br />אך מאחר שהוא מתגעגע אליו כל כך, מפני מה אינו הולך אל המעיין?! אך כשרוצה לילך ולהתקרב אל ההר, אזי אינו רואה השיפוע ואינו יכול להסתכל על המעיין, ואם לא יסתכל על המעיין אזי תצא נפשו...<br /><br />התנועה אל עבר המימוש פוגמת בגעגוע ובכך הורסת את תשתית היחס הלא פתור שבין הלב ובין המעיין.<br /><br />מעשה מבערגיר ועני אומנם מסתיים בסיום 'שלם':<br />והיתה החתונה. והשמחה בשלמות. והמלוכה והקיסרית קבלו הזוג הזה ומלכו בכיפה.<br /><br />אך למרות זאת, הפתרון לא פותר שהרי הפתרון בו רצתה הכלה כלל את השבת אביה הקיסר למקומו, ופתרון זה לא מתממש -<br /><br />אך אמרה לה [הכלה לאמה] שאינה רוצה באופן אחר, רק שישיבו את אביה הקיסר למקומו, ואמה לא היתה מרוצה לזה כללף כי חרה לה מה עליו מאד, על שבשבילו היה כל הנ"ל. אף על פי כן הוכרחה למלאות רצון בתה ורצו להשיבו. ויבקשו והנה אין הקיסר נמצא כלל.<br /><br />בסיפור זה, הפן ה'מודרני' של רבי נחמן בולט עוד יותר. הלא סיפור האהבה האמיתי בו הוא הסיפור חוצה גבולות המשפחה בין הסוחר ובין אשת העני. אהבה זו לא זוכה למימוש, ורק בדור הבא ילדיהם – הם החתן והכלה – כורתים ברית אהבה ברת מימוש ביניהם. רבי נחמן לא רק מורה כי הדרך חשובה מהמימוש, הוא מגיע גם למחוזות האכזריים בהם הגעגוע נחסם ולא יכול להתממש, לא רק מפני שלא הגיעה השעה אלא מפני שמימושים אחרים בולמים אותו. הנה כי כן, רבי נחמן השייך לשדה הגעגועים העולמי והיהודי, ממקם את עצמו בחלקו המודרני שאיננו ברור מאליו בשפה הדתית – ואפילו בזאת העכשווית. בשפה הדתית יש געגועים יש אפילו שברים אבל תמיד בסופו של דבר יהיה תיקון ותבוא הגאולה. קשה לשפה הדתית להכיל עולם שרק חותר אל הגאולה אך לעולם לא נגאל, מתקדם אל עבר התיקון אך לעולם לא יהיה מתוקן. עולם כזה נתפס על ידה כעולם פגום, ועולם פגום עלול להעיד על יוצר שאיננו מושלם. רבי נחמן איננו מפחד ממחוזות אלה, משרטט אותם ביד בוטחת. אילו היתה תורת הגעגוע של רבי נחמן מסתיימת בכך, הרי שהוא היה מסומן כמי שהביא אל מקורות היהדות תמה מודרנית. לא חידש אותה, אך מהווה חידוש בהנכיחו אותה בזירה היהודית. אך רבי נחמן כמו רבי נחמן, איננו מסתפק בכך אלא פורץ קדימה.<br /><br />בין געגוע לחיפוש זהות<br /><br />התבוננות נוספת בשלושה עשר הסיפורים מגלה, כי מעבר לגעגוע השזור בהם ישנו עוד נושא העובר בהם כחוט השני. הנושא הזה הוא הזהות. מה בין געגוע לבין זהות? בגעגוע האני מרוכז באחר, מוצא בו את השלמתו. בזהות האני מרוכז בעצמו, מוצא בו את השלמתו. לעיתים הגבולות מטושטשים ומבלבלים. ה'חיסרון' יכול להופיע בשדה הגעגוע כמו הבן המתגעגע אל הצדיק, ויכול להופיע בשדה הזהות כמו בעלי המומים הפזורים בסיפורים ו'מתגעגעים' לשלמות העצמית שלהם. לעיתים נרפאים – כמו במעשה מחיגר, לעיתים הם מגלים שהחיסרון שלהם איננו חיסרון כמו במעשה שבעת הקבצנים –<br /><br />ואתם סבורים שאני עיוור, אין אני עיוור כלל...<br /><br />לעיתים השדות מתערבבים, ואנשי הזהות הם גם אנשי געגוע. אך המבחין יבחין כי המדובר בשני שדות נפרדים, ואפילו – העומדים במתח וסתירה זה עם זה. אך לפני שנציג את היחס שבין השדות, נערוך מסע קצר בעקבות שדה הזהות בקבוצת הסיפורים: החיגר במעשה מחיגר מחפש את זהותו ואת השלמת מומו. במעשה ממלך שגזר שמד הנושא הוא הזהות היהודית, והיכולת לחיות אותה במלואה במדינה בה יש גזירת שמד. מעשה בן המלך שהיה מאבנים טובות הוא סיפור זהות מובהק בו הגיבור חי בזהות מוסתרת – האבנים הטובות תחת כיסוי העור, שנחשפת במהלך הסיפור. המעשה ממלך עניו הוא סיפור בחינה מדוקדק של מרכיבי הזהות, בדיקת היחס בין החכמה והגבורה ובין הענווה כמרכיבי זהות. סיפור זה מהווה חידוש נועז בשדה הזהות בהורותו כי הענווה היא 'אנטי זהות', בניקוד למקובל בתורות המידות המסורתיות. המעשה מחכם ותם אף הוא מעשה זהות מובהק. בדיקה אמיצה של הזהויות הסותרות וניסיון לבנות זהות המשלבת חכמה ותמימות – שהרי התם גיבור הסיפור רוכש את זהות החכם בלומדו את החכמות במסע הזהות זו. מעשה מבערגיר ועני הוא אמנם סיפור געגועים, אך שזורים בו מרכיבי זהות חשובים. העני הופך לקיסר ובכך מתבצעים חילופי זהויות חריפים. יתרה מזו, הרוצח החוטף את הכלה מפשיט אותה ממלבושי האישה שלה ומלבישם למלח ואותה מלביש במלבושי גבר. אלה הם לא רק חילופים דרמאטיים המקדמים את עלילת הסיפור, אלא חילופי זהות עמוקים המשקפים את חילופי הזהות הנשית והגברית שבסיפור המלך והקיסר בו נתבונן עוד מעט קט.<br />מעשה מבן ומלך ובן שפחה שנתחלפו הוא סיפור זהות קלאסי המורה על בדיקת הזהות תוך כדי שמיטתה והמרתה באחרת. הסיפור – במתכונת סיפורי החילופין העממיים – בודק בחתירה מעל ומעבר למקובל בסיפור העממי, מה מתוך הזהות [זהות המלך] הוא מוחצן ומנותק מהעצמיות, ומה הינו חלק אינטגראלי ממנה. מעשה מבעל תפילה הוא גם מעשה געגועים למציאות האבודה, אך גם מעשה זהות המפרק את הזהות לזהויות שונות. כל מדינה בנויה סביב זהות אחרת, ומחפשת את הזהות השלימה שלה ואף בונה היררכיה של זהויות:<br /><br />...וכן היה קצוב אצלם כשיש לו כך וכך הוא סתם בן אדם ואם יש לו עוד פחות מזה הוא חיה או עוף וכיוצא. והיה אצלם חיות רעות ועופות דהינו כשיש לו רק כך וכך הוא נקרא אריה אנושי וכן כיוצא בזה שאר חיות רעות ועופות, דהינו שלפי מעוט ממונו הוא רק חיה או עוף כי עיקר אצלם הממון, ומעלה ודרגה של כל אחד הוא רק לפי הממון.<br /><br />כאן רבי נחמן פורץ אל מעבר למודרניות אל הזירה המכונה הזירה הפוסט מודרנית, זאת שבה אין זהות אחת אלא שלל זהויות. כך קורה גם במעשה משבעת הקבצנים כשכל קבצן שהוא בעל מום ולא בעל מום מהווה ביטוי לזהות שונה מהזהויות האחרות שאיננה נכנסת למבנה היררכי עימן.<br />על רקע זה נבחן את סיפור הזהות החריף ביותר, המעשה ממלך וקיסר. מסגרתו של הסיפור היא מסגרת סיפור געגועים. האוהבים מופרדים זה מזו, ויוצאים – ליתר דיוק יוצאת - למסע געגועים שסופו פגישה מחודשת. אך מסע הגעגועים הזה הוא גם מסע זהות. בתחנות השונות של המסע נדרשת בת הקיסר להכריע בין שתי אפשרויות: או - לפעול באופן לא מוסרי, או – לפעול באופן מוסרי ולוותר על מושא געגועיה. בתחנה הראשונה היא גונבת את דעתו של בן הסוחר – מעמידה פנים כי תינשא לו ומפירה את הבטחתה, וגונבת את ספינתו. בתחנה השניה היא גונבת את דעתו של המלך העצוב, מבטיחה להינשא לו ומפירה את הבטחתה. היא גם חוטפת את בנות השרים ומצרפת אותן בעל כורחן למסעה. בתחנה השלישית הפרת המוסר מגיעה לרצח, אומנם של השודדים. לא רק זאת אלא שלאחר הריגת השודדים:<br /><br />...והסכימו שלא לילך עוד מלובש כמו נשים. ותפרו להם בגדי זכרים מלבושי אשכנז...<br /><br />זהותם הגברים וה'אשכנזית' [מעיל קצר כמעילי המשכילים] מהווה מרכיב חשוב בהמשך העלילה.<br />התחנה הרביעית היא המוזרה והמטרידה ביותר. בעוד שבשלוש התחנות הראשונות אפשר היה לדון את בת הקיסר לכף חובה ביחס לפריעת חוקי המוסר, לטעון שעשתה זאת כ'הגנה עצמית', הרי שאין הדבר כך בתחנה הרביעית. איש לא איים על ספינת הנשים המחופשות לגברים, ולמרות זאת – לשם השעשוע בלבד – היא הורגת את המלך הקירח, גונבת את דעתה של אלמנתו בהציגה עצמה כרופא ממין זכר ומביאה אותה להינשא לה. מה פשר ההתנהגות הזאת?!<br />הרושם הוא שרבי נחמן נוגע כאן בעצבים החשופים והיותר רגישים של הזהות. מסעה של בת הקיסר הפך ממסע געגועים לבן המלך [שהוא דמות אנמית וחסרת כל אופי], למסע של גילוי זהותה העצמית. במסע הזה היא בודקת את גבולות הזהות הנשית – גברית, ואת גבולות הזהות הדתית – חילונית [מסורתית – משכילית, מזרחית – אשכנזית]. רבי נחמן מצביע על כך שבעוד שבשדה הגעגוע האני מרוכז באתה - מושא געגועיו ומתבטל ביחס אליו, בשדה הזהות המצב הוא הפוך. האני מרוכז בעצמו ואם הוא רוצה לממש את זהותו הוא חייב לפגוע באחר הבולם את התפתחות אישיותו! לא היה כל הכרח חיצוני להרוג את הלך הקרח, אך היה לכך הכרח פנימי. בת הקיסר חייבת לממש גם את כוחות הרוע האלימים שבה כדי למצוא את זהותה. לא בכדי השלמת סיפור המסגרת – סיפור הגעגועים היא טפלה וחיוורת. אהבת הגעגועים גוועה ואת מקומה תפשה שאלת הזהות בה אין לבן המלך מקום.<br /><br />סוף דבר: הגעגוע והחידוש כחלק מיפוש הזהות<br /><br />בראשית מסענו שאלנו מה היחס בין החידוש ובין הגעגוע, האם הגעגוע הוא נגזרת של החידוש או החידוש נגזרת של הגעגוע. עתה מתבהר כי התמונה שונה. החידוש אצל רבי נחמן הוא חלק משדה הזהות. בניגוד לזהות הקלאסית שהיא זהות סטטית, הזהות אצל רבי נחמן היא זהות דינאמית. היא מתפתחת תמיד, מגיע לנקודה ומיד חורגת ממנה [תשובה על תשובה], היא לובשת צורה ופושטת צורה [בכל התחפושות המלוות את הסיפורים], היא מתפרקת לזהויות רבות [כבמעשה בבעל תפילה ובמעשה שבעת הקבצנים]. למרות שגם שדה הגעגועים וגם שדה הזהות הם שדות דינאמיים אצל רבי נחמן הם שונים זה מזה וסותרים זה את זה. שדה הגעגועים מרוכז באחר ומבטל את האני בפני האתה. שדה הזהות מרוכז באני ומבטל את האתה בפני האחר.<br />רבי נחמן הוא איש הגעגוע, אך הוא גם איש הזהות. בשדה הגעגוע הוא איש מודרני המכיר כי לא כל געגוע יכול לבוא לידי מימוש. בשדה הזהות הוא איש פוסט מודרני המכיר את שבירותה הדינאמית של הזהות. חידושו הגדול הוא בהצבעה חדה כתער על הניגוד הצורב שיש בין געגוע לבין זהות. אם תממש את הגעגוע תאבד את הזהות ולהפך. הלב לא יכול לנוע אל עבר המעיין לא רק בגלל שהתנועה תגרור חסימת שדה הראיה של המעיין, אלא מפני שהתנועה תגרור התעלמות מהזהות העצמית. למעשה הניגוד הזה הוא הניגוד שבין הדתי שהוא איש הגעגוע שכל געגועיו מתנקזים אל האחר האלוהי, ובין החילוני המרוכז באני ושואף למימושו. רבי נחמן מורה על זהות דתית חילונית המתייסרת במתח שבין געגוע לבין זהות.<br />אם יבוא מי לחיות חייו על פי הדרך שסימן רבי נחמן, חייו יהיו שונים מהרבה אופני חיים של התולים חייהם ברבי נחמן. הוא יחיה את הניגוד שבין מימוש לבין געגוע, ידע כי כל תנועה אל קוטב חייו האחד פוגמת במשנהו. ידע כי עליו לממש את חייו במובן ההומניסטי חילוני של המימוש, וידע כי הוא מתגעגע במובן הדתי של הגעגוע. הוא ימצא בבני השיח הדתיים בני ברית המבינים לצפונות נפשו וגעגועיו, אך גם אנשים זרים שאינם מבינים את תשוקת המימוש אשר בו. הוא ימצא בבני השיח החילוניים בני ברית למימושיו, וזרים לחביוני נפשו המתגעגעים. הוא יהיה איש יוצא דופן – לא דתי ולא חילוני מהצד האחד, גם דתי וגם חילוני מהצד השני.<br /></div><div dir="rtl" align="justify"> [ המאמר יתפרסם כאפילוג לספר מאמרים על סיפורי מעשיות, בהוצאת ידיעות אחרונות]<br /></div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-5534672659747840999?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-2759105039315728192010-06-09T12:28:00.000-07:002010-06-09T12:34:06.773-07:00<div dir="rtl" align="justify">מה הם רוצים? [פרשת קורח]<br /><br />מה רצו קורח ועדתו ממשה ומאהרון? מה כאב להם? מה הניע את ניסיון המרד שלהם?<br /><br />וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי, וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן.<a name="2"></a> וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם. <a name="3"></a>וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם: רַב לָכֶם, כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?!<br /><br />הטענה פשוטה וחדה: אין מקום להיררכיה, כולם אמורים להיות שווים. תגובתו של משה מתייחסת לטענה הזאת:<br /><br />בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו, וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו.<a name="6"></a> זֹאת עֲשׂוּ: קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ.<a name="7"></a> וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' מָחָר, וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁ יִבְחַר ה' הוּא הַקָּדוֹשׁ, רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי.<br /><br />ניסיון המחתות מוכיח שני דברים: ראשית – יש היררכיה, יש הנבחרים מכל העדה שכולם קדושים – להנהיג אותה. שנית – מי הם הנבחרים.<br /><br />אך בהמשך מתוך מענה משה לבני לוי – קבוצה חלקית של המורדים – נראה כי לפחות לקבוצה זו היתה טענה אחרת:<br /><br />וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי לֵוִי: <a name="9"></a>הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו, לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן ה', וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם.<a name="10"></a> וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ, וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה?!<br /><br />כאן אין טענה כנגד ההיררכיה. להפך. על פי טענה זו לא כל העדה כולם קדושים. יש כהנים ויש לוויים ויש ישראלים. הטענה היא שהלוויים ראויים להיות גם הם כוהנים, הדרגה העליונה בהיררכיה.<br /><br />וישנה גם טענה שלישית, הבאה לידי ביטוי בדברי דתן ואבירם:<br /><br />הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר?! <a name="14"></a>אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ, וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם, הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר?! לֹא נַעֲלֶה.<br /><br />זאת טענה מסוג אחר: משה הבטיח להביא את העם אל ארץ טובה מארץ מצריים, ארץ זבת חלב ודבש. והנה למעשה הוא לקח אותם מארץ זבת חלב ודבש, הביאם אל המדבר. משה הונה את העם.<br /><br />מתוך תגובת משה אפשר ללמוד כי היתה גם טענה רביעית:<br /><br />וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד, וַיֹּאמֶר אֶל ה': אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם. לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי, וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם.<br /><br />על פי טענה זו משה ניצל את כוחו כדי לעשוק את העם ולהרע לו.<br /><br />מה היחס בין הטענות? מה באמת טענו המורדים? מה הם רצו?<br /><br />אפשר לטעון כי הסיפור הוא סיפור פוליטי. קבוצות שונות של מורדים הצטרפו זו לזו, לכל אחת היתה משאלה אחרת. הקואליציה של המורדים הצטרפה על בסיס המכנה המשותף – ההתנגדות למשה ולאהרון.<br />אפשר לומר שהסיפור איננו סיפור פוליטי אלא תודעתי. יש רובד תודעה עמוק ובו מופיעה התנגדות למשה ולאהרון. יש רובד שני, מוחצן יותר, הדורש מעצמו הנמקה לרגש. כאן מופיעים נימוקים שונים, אך לא הם העניין. הם רק רציונליזציה לרגש האחד והעמוק המפעם בלב כל המורדים.<br />אם נלך בדרכו של ההסבר השני, נגלה תופעה דומה היכולה להופיע גם בעולמו של היחיד. לעיתים מתעורר רגש עז, הוא יכול להיות רגש חיובי ויכול להיות רגש שלילי. ניקח לדוגמה רגש שלילי של שנאה או קנאה. מישהו מוצא בעצמו רגש שכזה המופנה לאדם מסויים. כשהוא שואל את עצמו 'למה אני שונא אותו?' צפות בו כמה וכמה תשובות, חלקן אף אינן עולות בקנה אחד עם האחרות. מה קורה כאן? מה באמת הוא מרגיש? למה הוא מרגיש כך? על פי תשובה זו יש באיש הזה רגש עמוק בתהומות הנפש, ורציונליזציה שלו ברבדיה החיצוניים יותר. הרציונליזציה איננה הסיבה לרגש אלא הניסיון להצדיק אותו או לדחות את תחושות האשם שהוא גורר. כיוון שכך היא כל כך לא רציונאלית, כוללת אף סתירות פנימיות.<br />אך יכולה להיות עוד פרשנות לתופעה. כל הפרשנויות הקודמות התבססו על נקודת ההנחה כי נפש האדם אחת היא. יש לה רצון אחד, ועתה צריך להסביר את הצידוקים השונים על סתירותיהם הפנימיות. אך אולי נפש האדם לא אחת היא. אולי אנחנו אסופה של נפשות, כמו צרור בלונים צבעוניים. ההצטרפות בין הנפשות – בין הבלונים – יוצרת את הרגש. אך הרגש הזה הוא אסופה של רצונות שונים שהם הם – האני שלנו.<br />אם אכן זה סיפור חיינו, יש לו השלכות מרחיקות לכת. במקום לנסות ולהכריע מה אנחנו באמת רוצים [כסוג ההכרעה אליה נדרשים בני הנעורים על סף התבגרותם, או הבוגרים בשלב מסויים של חייהם בו הם בוחנים עצמם מחדש] עלינו להקשיב לנפשות השונות שלנו. הניסיון לא צריך להיות להכריע בין הרצונות, אלא לחפש דרך לתת מענה לכמה שיותר נפשות שבתוכנו.<br />משה פתר את הסכסוך בדרך אלימה. אולי אפשר אחרת, אולי אפשר לחפש דרכים לממש כל נפש ונפש. אולי אם תמצאנה דרכים קשובות שכאלה, אפשר יהיה למזער את נקודות החיכוך והקונפליקט. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-275910503931572819?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-12605054625136092482010-06-02T20:54:00.001-07:002010-06-02T20:55:13.155-07:00<div dir="rtl" align="justify">על עובדות חרדות תעמולה ודימויים [פרשת שלח]<br /><br />שליחת המרגלים היתה אמורה להיות מצע לכניסה מאורגנת יותר לארץ, לפוגג חרדות מהצד האחד וליצור ערנות לבעיה מהצד השני. משהו השתבש, והתוצאה לא היתה טובה:<br /><br />וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם, וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא.<a name="2"></a> וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה: לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ. <a name="3"></a>וְלָמָה ה' מֵבִיא אֹתָנוּ אֶל-הָאָרֶץ הַזֹּאת לִנְפֹּל בַּחֶרֶב, נָשֵׁינוּ וְטַפֵּנוּ יִהְיוּ לָבַז; הֲלוֹא טוֹב לָנוּ שׁוּב מִצְרָיְמָה.<br /><br />מה השתבש? מהו מנגנון השיבוש? אפשר לעמוד על מנגנון השיבוש תוך השוואה בין עובדה לבין פרשנות, במגבלה שאנחנו יונקים את העובדות מתיאור של עובדות ולא מהנתונים עצמם:<br /><br />וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי יְלִידֵי הָעֲנָק... <a name="23"></a>וַיָּבֹאוּ עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל וַיִּכְרְתוּ מִשָּׁם זְמוֹרָה וְאֶשְׁכּוֹל עֲנָבִים אֶחָד וַיִּשָּׂאֻהוּ בַמּוֹט בִּשְׁנָיִם, וּמִן הָרִמֹּנִים וּמִן הַתְּאֵנִים. <a name="24"></a><br /><br />ביחס ל'עובדות' הללו יש שני תיאורים של המרגלים. הראשון – כאשר הם פוגשים את משה, והשני לאחר שכלב מנסה להסות אותם:<br /><br />בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ, וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ. <a name="28"></a> אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד, וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם.<a name="29"></a> עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר, וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן. <a name="30"></a><br /><br />הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא, וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת.<a name="33"></a> וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים, וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם.<br /><br />למרות שמבחינת העובדות לא השתנה דבר, יש שינוי חריף בין התיאור הראשון ובין השני. לאחר ההתנגדות של כלב, הופך התיאור השני לקשה ומאיים יותר. בני הענק הופכים לאנשי מידות, לנפילים. המרגלים הופכים להיות לחגבים, הארץ הופכת להיות אוכלת יושביה. השפה המונעת מהחרדה פוצעת את גבולות העובדה ועוברת אותם.<br /><br />מניין זה התחיל? האם התיאור הראשון היה מתאים לעובדות שנחשפו לעיניהם? אולי הכל התחיל בביטוי 'ארץ זבת חלב ודבש'. אומנם אין זה חידוש לשון של המרגלים, ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו חידש אותו. בהתגלות בסנה הוא אומר למשה:<br /><br />וָאֹמַר: אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם, אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. [שמות ג']<br /><br />אך התיאור בספר שמות הוא תיאור על ארץ יעודה, ואילו התיאור בפרשתנו הוא דיווח של מרגלים – של אנשים שראו. יתרה מזו, הם לא צריכים לתאר את הענבים, הענבים בידיהם והם יכולים להראות אותם. זה זה. כל חריגה אל עבר השפה היא מתכון לנזילות של המילים, ואולי לא מקרה הוא שבתיאור השפה הביטוי הוא 'זיבה', זליגת הנוזל אל מעבר לגבולות הפרי.<br /><br />האמת היא שאי אפשר שלא לחרוג מה'זה' אל השפה. מתבקש תיאור של ה'זה', שימתו בהקשר. איננו דומה אשכול הענבים הזה, לאשכול ענבים שהוא חלק ממכלול של 'ארץ זבת חלב ודבש'. אך חייבים להיות מודעים לכוחה ההרסני של השפה. היא משתלטת על היש, הופכת אותו ליש שבמילים. ביש שבמילים שולטות החרדות, הם מעצבות אותו בדמותן.<br /><br />השפה היא עולם קסום, היא גם כלי מרפא. אפשר לברוא שפה יפה ל'זה' כואב. התקווה היא תולדה של השפה. כשכלב מהסה את המרגלים הוא אומר:<br /><br />עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ, כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.<br /><br />בסיבוב השפה הבא אומרים יהושע וכלב:<br /><br />הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד.<a name="8"></a> אִם חָפֵץ בָּנוּ ה' וְהֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת וּנְתָנָהּ לָנוּ, אֶרֶץ אֲשֶׁר הִוא זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. <a name="9"></a> אַךְ בַּה' אַל תִּמְרֹדוּ וְאַתֶּם אַל תִּירְאוּ אֶת עַם הָאָרֶץ כִּי לַחְמֵנוּ הֵם, סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם וַה' אִתָּנוּ אַל תִּירָאֻם.<br /><br />גם אלה מילות שפה החורגות מה'זה'. בוודאי שכל מילות העידוד - 'יכול נוכל' אינן עובדות. גם הביטוי 'סר צילם' [הנובע כנראה מאמונה עתיקה כי אדם לפני מותו מאבד את צילו] חורג כנראה מהעובדה. אפילו הביטוי 'טובה הארץ מאוד מאוד' מהווה חריגה שכזאת. ראשית - יש כאן שיפוט ולא עובדה, ושנית – החזרה הכפולה על התואר 'טובה' היא דגש המקפל בחובו עמדה וחורג מהדיווח על העובדות. מילים 'טובות' הן כוח מרפא אך גם הן עלולות להיות כח משחית. כאן אפשר ליפול לתעמולה שלא מציגה את הנמענים מול המציאות אלא מנסה לבנות להם מציאות מדומה שתניע אותם לפעולה. כך עשו ועושים המשטרים האפלים ביותר. יתרה מזו, קל מאוד ליפול למצב בו יש ויכוח בין השפה ה'שלילית' המעמידה את המציאות באור אחד ובין השפה החיובית המעמידה אותה באור הפוך כשדבר אחד נשכח: העובדות. המאבק התעמולתי מכיל עמדה שאין בה כבוד לנמענים. הוא לא נותן להם לשפוט, הוא עורך את השיפוט בעצמו.<br /><br />מה נעשה אל מול חרדותינו? האם נעמיד שפת תעמולה נגדית כפי שעשו יהושע וכלב? אולי כדאי להציע דרך אחרת: נדבק ביש. נמזער את התארים, נמזער את הפרשנות. אם נרגיש כי יש מקום לפרשנות, לפחות נגדור אותה בגדר המורה – זו לא עובדה אלא פרשנות. כמו שדה מוקשים שיש לסמנו, נסמן את איזורי השפה שמעבר לישים. נפנה לנמענים ונסמוך על בגרותם לשפוט, נאמר: זאת המציאות על יופייה ועל כיעורה, ועכשיו בואו ובעזרת השפה נבנה עליה את בניין הערכים שלנו מבלי לטשטש את הגבול החד כתער שבין העובדה לבין הפרשנויות התקוות והערכים המנסים – ובצדק – להטות את המציאות לכאן או לכאן. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-1260505462513609248?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-61942402985563324672010-05-27T06:36:00.000-07:002010-05-27T06:42:10.412-07:00<div dir="rtl" align="justify">בגוף אנחנו מבינים [פרשת בהעלותך]<br /><br />מחשבה שגורה היא כי השפה הדתית היא שפה מופשטת, ואילו השפה הגופנית החושנית היא שפה חילונית. התבוננות במקורות הדת בכלל ובמקורות היהדות בפרט מגלה תופעות מפתיעות והפוכות. הנה כך בפרשת השבוע שלנו, פרשת בהעלותך:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר: <a name="6"></a>קַח אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְטִהַרְתָּ אֹתָם. <a name="7"></a>וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם: הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת, וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם, וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ.<br /><br />מושג ה'טהרה' הוא איבר בקבוצת מושגי הדת אותם קשה מאוד לתרגם לשפה החילונית. בקבוצה זו כלולים גם מושגי ה'טומאה' וה'קדושה'. קשה מאוד לתאר בשפה החילונית מה מסמנים המושגים הללו, אך אפשר להתקרב אליהם על ידי בחינת התגובה האנושית אליהם. אחת מהדרכים להגיע אל הטהרה היא - וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם. זהו קצה קרחון של שפה שלימה המופיעה בתנ"ך, ובה משחקים שונים ומשונים – עם השיער. המקרא גילה את כוחו הגדול של הגוף, ואת התמורות המתחוללות עם השינוי בחלק ממנו – השיער. גילוח השיער – כל השיער, מציב את האדם במצב מיוחד המתאים למצב הטהרה העלום. כך קורה גם עם המצורע, האיש שמחלת הגוף בה לקה הובילה אותו אל מחוץ למחנה:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: <a name="2"></a>זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ: וְהוּבָא אֶל-הַכֹּהֵן... <a name="3"></a><a name="8"></a>וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה, וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים. <a name="9"></a>וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ, אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ, וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר. [ויקרא י"ד]<br /><br />אפשר להרגיש כי הגילוח של שיער הראש הזקן הגבות ושאר איזורי השיער מחזיר את הגוף לנקודת ראשית של צמיחה חדשה המתאימה באופן כל שהוא לשדה הטהרה.<br /><br />בפרשה הקודמת, פרשת נשא, ישנן שתי פרשיות משנה בהן יש עיסוק בשיער. הפרשה הראשונה היא פרשת האישה הסוטה בה נאמר:<br /><a name="18"></a>וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה', וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא, וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים.<br /> [במדבר ה']<br /><br />מיד לאחריה מופיעה פרשת הנזיר:<br /><br /> <a name="5"></a>כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ. עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה', קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ. </div><div dir="rtl" align="justify"> [במדבר ו']<br /><br />חכמים תהו מדוע נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, והעמידו את הנזירות כתגובה לחטא הסוטה. התבוננות דרך השיער יכולה להצביע על פנים אחרות: האישה הסוטה פורעת את הסדר, בכך היא נכנסת אל השדה המסוכן של החטא. אך פריעת הסדר יכולה להיות גם בשדה הקדושה, אולי רק על ידי פריעת הסדר אפשר להיכנס לשדה הזה. פרשת הנזיר מוציאה את הקורא משלוותו הבורגנית, מורה כי האישה הסוטה כשלה אך האלטרנטיבה של שמירת סדר תותיר את האדם בשדות משמימים של הרגל. גם שדה הנזיר הוא שדה מסוכן, כפי שבה לידי ביטוי בהליך סיום נזירותו:<br /><br /><a name="13"></a>וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר: בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. <a name="14"></a> וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה': כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת-שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת, וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים...<a name="15"></a> וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ, וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים. </div><div dir="rtl" align="justify"> <a name="19"></a> [שם]<br /><br />יש כאן ערבוב של שמחת העולה עם אשמת החטאת, וגילוח הזקן הפרוע: שיבה אל הסדר הבטוח. השיער הפרוע כביטוי לפריעת הסדרים המסוכנת, מופיע בסיפורו של אבשלום:<br /><br />וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד. מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ, לֹא הָיָה בוֹ מוּם.<a name="26"></a> וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ; וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ.<br /> [שמואל ב' י"ד]<br /><br />אבשלום ארך השיער והמורד, מוצא את מותו בגין שערו:<br /><br />וַיִּקָּרֵא אַבְשָׁלוֹם לִפְנֵי עַבְדֵי דָוִד, וְאַבְשָׁלוֹם רֹכֵב עַל-הַפֶּרֶד וַיָּבֹא הַפֶּרֶד תַּחַת שׂוֹבֶךְ הָאֵלָה הַגְּדוֹלָה וַיֶּחֱזַק רֹאשׁוֹ בָאֵלָה וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ וְהַפֶּרֶד אֲשֶׁר תַּחְתָּיו עָבָר.<a name="10"></a> וַיַּרְא אִישׁ אֶחָד וַיַּגֵּד לְיוֹאָב, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה רָאִיתִי אֶת אַבְשָׁלֹם תָּלוּי, בָּאֵלָה.<a name="11"></a> וַיֹּאמֶר יוֹאָב לָאִישׁ הַמַּגִּיד לוֹ: וְהִנֵּה רָאִיתָ וּמַדּוּעַ לֹא הִכִּיתוֹ שָׁם אָרְצָה, וְעָלַי לָתֶת לְךָ עֲשָׂרָה כֶסֶף וַחֲגֹרָה אֶחָת? <a name="12"></a>וַיֹּאמֶר הָאִישׁ אֶל-יוֹאָב: ולא (וְלוּא) אָנֹכִי שֹׁקֵל עַל כַּפַּי אֶלֶף כֶּסֶף לֹא אֶשְׁלַח יָדִי אֶל בֶּן הַמֶּלֶךְ, כִּי בְאָזְנֵינוּ צִוָּה הַמֶּלֶךְ, אֹתְךָ וְאֶת אֲבִישַׁי וְאֶת אִתַּי לֵאמֹר: שִׁמְרוּ מִי בַּנַּעַר בְּאַבְשָׁלוֹם. אוֹ עָשִׂיתִי בנפשו (בְנַפְשִׁי) שֶׁקֶר, וְכָל-דָּבָר לֹא יִכָּחֵד מִן הַמֶּלֶךְ, וְאַתָּה תִּתְיַצֵּב מִנֶּגֶד. וַיֹּאמֶר יוֹאָב: לֹא כֵן אֹחִילָה לְפָנֶיךָ, וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה. [שם י"ח] <br /><br />הנה כי כן, משחקי השיער – ארוך קצר, פורטים על מיתרי הנפש בין פריעה לסדר. הטהרה היא השיבה לסדר אך היא ראשית של תהליך צמיחה והתפרעות הנושק למחוזות החטא והמוות. אין חיים ללא מוות, אין טהרה ללא טומאה, אין סדר ללא פריעה.</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-6194240298556332467?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-50432411176420296202010-05-19T11:48:00.000-07:002010-05-19T11:50:38.171-07:00<div dir="rtl" align="justify">בדידות ללא גואל [פרשת נשא]<br /><br />תחילתה של פרשת נשא, משלימה את פרשת במדבר. בפרשת במדבר, לאחר מפקד העם הופיע סידור המחנה. לאחר מכן הופיע מפקד נפרד לבני לוי, מתוכם הובלטו בני קהת. פרשת נשא משלימה את מפקד בני לוי, פותחת במשפחת גרשון ועוברת למשפחת מררי. בכך מושלמת יחידת מפקד העם, וסידור המחנה על פי השבטים השונים. בתום היחידה הזאת מופיעה פרשת שילוח המצורעים הזבים והטמאים מהמחנה:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר.<a name="2"></a> צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב, וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ. <a name="3"></a>מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם, וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם. <a name="4"></a>וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְשַׁלְּחוּ אוֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.<br /><br />המבנה ברור: לאחר שסודר המחנה, יש הוראה מי צריך להיות משולח ממנו. אך בסמוך לקטע הזה, מופיע קטע שהקשרו איננו ברור בקריאה ראשונה:<br /><br /> וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: <a name="6"></a> דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה', וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא. <a name="7"></a>וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו, וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ. <a name="8"></a>וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו, הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה' – לַכֹּהֵן. מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו.<br /><br />מתוך ההקשר ומתוך השוואה לפסקה מקבילה בספר ויקרא, עולה כי הפרשה עוסקת באשם גזלות. הגזלן מחויב בשני דברים: ראשית – להשיב את הגזלה לנגזל, שנית – להקריב קרבן. מה לפרשה זו ולפרשיות המפקד והמחנה?!<br /><br />בכדי לענות על שאלה זו, נעיין בפסקה המקבילה בספר ויקרא:<br /><br /> וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: <a name="21"></a>נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה', וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ.<a name="22"></a> אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר, עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. <a name="23"></a> וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם, וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ, אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. <a name="24"></a>אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו, לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. <a name="25"></a> וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה', אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל-הַכֹּהֵן.<a name="26"></a> וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה', וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁרי ַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ. [ויקרא ה']<br /><br />כנראה שזאת הפרשה המקורית, ובפרשתנו – פרשת נשא מופיע תקציר שלה. בפרשה בויקרא הסיפור ברור יותר, מה קרה? כיצד גזל איש את רעהו. גם חובת השבת הגזלה ברורה ובהירה יותר, ביחס לניסוח העמום יותר שבפרשתנו – פרשת נשא. יש מקרה אחד, המופיע בפרשה שלנו ולא מופיע בפרשה בויקרא:<br /><br />וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו, הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה' – לַכֹּהֵן.<br /><br />מה קורה אם מדובר בנגזל שמת, אין לו יורשים – גואל בלשון התורה, אין למי להחזיר את הגזילה? במקרה שכזה מחזירים את הגזילה אל הכהן. נראה שדווקא מקרה שוליים זה, מהווה את העילה להבאת הפרשה בפרשת נשא. מקופלת כאן טרגדיה אנושית נוראה, סיפור של בדידות של איש ערירי. בדידותו של האנטי גיבור העלום הזה, מובלטת על רקע סיפורה של רות אותו קראנו בחג השבועות. רות מבקשת מבועז בגורן, שיגאל אותה:<br /><br />וַיֹּאמֶר: מִי אָתְּ? וַתֹּאמֶר: אָנֹכִי רוּת אֲמָתֶךָ. וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ, כִּי גֹאֵל אָתָּה. [רות ג']<br /><br />בועז עונה לה:<br /><br />וְעַתָּה כִּי אָמְנָם כִּי אם גֹאֵל אָנֹכִי, וְגַם יֵשׁ גֹּאֵל קָרוֹב מִמֶּנִּי. <a name="13"></a>לִינִי הַלַּיְלָה וְהָיָה בַבֹּקֶר אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל, וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי ה', שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר.<br /><br />בבוקר מתקיימת שיחה בין הגואלים:<br /><br />וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל: חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ, מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב. וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר: קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי, אִם תִּגְאַל - גְּאָל, וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי ואדע (וְאֵדְעָה) כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ, וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֶגְאָל. <a name="5"></a>וַיֹּאמֶר בֹּעַז: בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת, קניתי (קָנִיתָ) לְהָקִים שֵׁם-הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ. וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל: לֹא אוּכַל לגאול (לִגְאָל) לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי, גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי, כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל. [רות ד']<br /><br />רות היא אישה זרה, רק נעמי קרובה אליה. ובכל זאת – לא רק שיש לה גואל, יש שני גואלים הנאבקים על הזכות לגאול אותה. לא כן הגיבור האלמוני של פרשתנו, הוא "אין לו גואל".<br /><br />הסמיכות לפרדת שילוח הצרוע הזב והטמא מהמחנה, מעלה את ההשערה – ואין זו אלא השערה – בדבר הפשר הבא: שילוח אדם אל מחוץ למחנה הוא מעשה אלים וקשה. הבדידות הנגזרת עליו היא מהחוויות החברתיות היותר כואבות שיכול אדם לחוות. ובכל זאת, למצורע לזב ולטמא המשולחים יש גואלים. יש להם אנשים האוהבים אותם ומתגעגעים לשובם הביתה. דווקא במקום בו חברה מכריעה להרחיק אדם על פי ערכיה [ועליהם אפשר לתהות ולחלוק], חשוב לזכור את הרגישות לקשרים האנושיים שיש למורחק. אדם היושב בבית הסוהר, הוא אדם שיש אנשים הקשורים אליו והוא אליהם. צריך לזכור את הקשרים האלה ולכבד אותם, כי הקשרים האלה הם המעמידים אותנו כיצורים חיים ונאהבים. אם יש אדם שאין לו גואל, שאין איש הזוכר אותו, אין איש הדורש אותו ואת גורלו – זהו האומלל באדם. בשעה שמרחיקים אדם מהחברה, דמותו של האלמוני שאין לו גואל חייבת לעמוד מול עיננו, לבל נקרע את הקשרים הקושרים את המורחק, לבל נהפוך אותו למי שאין לו גואל.</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-5043241117642029620?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-33836794318541093022010-05-17T00:52:00.000-07:002010-05-17T00:53:48.327-07:00<div dir="rtl" align="justify">חג ההתגלות - אדם, חפש את האדם [מסה לחג השבועות]<br /><br />א. מחג ללא מסכת, למטא - מסכת<br /><br />חג השבועות נבדל מחג הסוכות ומחג הפסח, כמו גם מראש השנה ויום הכיפורים, בכך שאין לו תוכן מסויים משל עצמו. במסורת חז"ל הפך החג לחג מתן התורה, ועדיין לא זכה למסכת במשנה המיוחדת לו כפי שזכו אחיו החגים. מספרים כי הגאון מוילנא נהג ללמוד בו את ספר הזוהר, מאחר שאין לו מסכת משל עצמו. אולי המסורת הקובעת כי בחג זה אירע אירוע ההתגלות, מורה כי אין לעסוק בו במסכת מסויימת, אלא לחשוב בו מחשבות על התנאים המכוננים את המסכתות כולן – מחשבות מטא – תורה, מחשבות על פשר ההתגלות. למחשבות אלה מוקדשת המסה הזאת.<br /><br />ב. שאלת היסוד: במה שינתה ההתגלות את הישות?<br /><br />השאלות הגדולות הן לעולם שאלות התם הילדותיות. שאלות המעיזות לתהות על הנחות היסוד שבתוכן מתנהלת השיחה, ולא להסכים ליטול בה חלק כדבר המובן מאליו.<br />ההתגלות היא האירוע המכונן של התורה. אפשר לעסוק בתורה ולהגות בה יומם ולילה, ולא להעיז ולתהות על קנקנה של ההתגלות. אפשר אפילו לקשור כתרים להתגלות עצמה, מבלי להעיז לשאול מדוע היא חשובה? מה היתה הישות חסרה לו היתה מתנהלת ללא ההתגלות? אפשר אפילו לשאול את השאלה הזאת, אך לא להעיז לצייר את הישות ללא ההתגלות. לרוב אנחנו מניחים מראש כי ההתגלות הכרחית, ואם נשאלה השאלה הרי היא רק שאלה מתודית המקדימה את התשובה הנתונה מראש – כי ההתגלות היא חלק הכרחי מהישות.<br /><br />ג. תנאי מקדים לשאלה: תיאור ההתגלות<br /><br />לפני שנשאל את השאלה על ההתגלות, ראוי להקדים ולתאר אותה. לאחר שנתאר אותה, אפשר יהיה לשאול על המתואר: מדוע הוא חשוב? מה היה קורה בתיאור אלטרנטיבי בו הוא היה חסר?<br />התבוננות בתיאור ההתגלות מגלה כי היא מורכבת מתוכן ומצורה. התוכן הוא התוכן המתגלה. בתיאור התגלות סיני נע התוכן מעשרת הדברות, עד להתפרסות על כל התורה כולה, ועד להבניה החז"לית המורה כי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כבר נאמר למשה בסיני.<br />הצורה מורכבת משני רכיבים: צורת ההתגלות כשהיא לעצמה, והצטיירותה וקבלתה בתודעת מקבל ההתגלות. צורת התגלות סיני כשהיא לעצמה מתוארת בתורה: והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן... ויהי קו השופר הולך וחזק מאוד... הצטיירות ההתגלות בתודעה מסומנת על ידי תיאור תגובת מקבלי ההתגלות: וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. ויאמרו אל משה: 'דבר אתה עימנו ונשמעה, ואל ידבר עמנו אלוהים פן נמות.' ויאמר משה אל העם: 'אל תיראו...' התנועה לאחור, חרדת המוות והיראה – כך מצטיירת ההתגלות בתודעת מקבליה.<br /><br />ד. אפשרות ראשונה: שאלת היסוד מתייחסת לתוכן ההתגלות<br /><br />אפשרות ראשונה לתת מענה לשאלה ששאלנו, היא לטעון כי ההתגלות חוללה שינוי בתודעה מפאת תכניה. על פי עמדה זו, האדם ללא ההתגלות לא יכול היה להגיע אל תכני ההתגלות, והללו – העומדים על פי אפשרות זו כתכנים מכוננים לתודעה האנושית, הם המשנים את התודעה האנושית.<br />האפשרות הזאת נסדקה על ידי הפילוסופים של ימי הביניים, הם הבחינו כי לפחות חלק מהמצוות הן שכליות, כלומר – האדם ללא ההתגלות יכול להעמיד אותן. נותרו המצוות השמעיות, אלה שהתבונה לא היתה יכולה לחוקק אותן כיוון שאין להן צידוק תבוני. על פי אפשרות זו אם כן, ההתגלות שינתה את התודעה האנושית בכך שהעניקה לה קבוצה של ציוויים שאי אפשר היה להשיג אותם באופן אחר.<br />ואריאציה שניה של אפשרות זו היא להבחין בין התוכן של התוכן ובין המעמד של התוכן. ייתכן – על פי ואריאציה זו – שהתבונה האנושית יכולה היתה להעמיד את התכנים של ההתגלות, אך במקרה זה הם היו תכנים בין קבוצות רבות ושונות של תכנים אנושיים. רק ההתגלות מעמידה את התכנים האלה ויוצקת להם תוכן מוחלט: זאת התורה, זאת – ולא אחרת.<br /><br />ה. התולדה של האפשרות הראשונה: שכחת ההתגלות<br /><br />אם נלך בעקבות האפשרות הראשונה, הרי שמשמעותה של ההתגלות היתה בנקודת הזמן בו היא מתוארת – ולא מעבר לכך. האדם העכשווי דיו בכך שתכני ההתגלות ההם בידו, את הטראומה של ההתגלות הוא יכול לשכוח ולהשכיח. לא עוד חרדה ולא עוד אימה, עתה היא עת הנינוחות בפרי שכבר מצוי בסלו. כל הארוס והאנרגיה הנפשיים של האדם העכשווי יופנו ללימוד התורה הנתונה, ההתגלות נותרת כעובדה שבסיפור – תנאי קודם הכרחי ושכוח. <br /><br />ו. אפשרות שניה: שאלת היסוד מתייחסת לצורת ההתגלות<br /><br />אפשרות שניה לתת מענה לשאלה ששאלנו, היא לטעון כי ההתגלות חוללה שינוי בתודעה לא מפאת תכניה אלא מפאת צורתה. על פי עמדה זו – התוכן מושם בסוגריים, במוקד עומד האירוע: האחר האלוהי בוקע את בועת האדם ומתגלה אליו.<br /><br />ז. התולדה של האפשרות השניה: חיפוש ההתגלות<br /><br />אם נלך בעקבות האפשרות השניה, הרי שמשמעותה של ההתגלות תקפה אף לנקודת הזמן שלנו. כפי שבתודעת האדם המתואר בזמן ההתגלות התחולל שינוי תולדת האירוע, כך יקרה גם לאדם העכשווי – לו יצויר שיתגלה אליו האלוהים. מי שנוקט בעמדה זו, לא יסתפק בכך שיש לו את תכני ההתגלות הראשונה. הוא יחתור להתגלות של אלוהים אליו, יחפש את הדרכים לאפשר לה להתרחש. בדרך זו הלכו כמה וכמה מחפשי אלוהים, קורות חיפושיהם של כמה מהם מתועדים בכתביהם או בתיאורי אחרים את עולמם. <br /><br />ח. ביקורת חיפוש ההתגלות<br /><br />יש אנשים – וכותב שורות אלה הוא אחד מהם – שאינם מקבלים את אפשרות ההתגלות. בתודעתם, אלוהים האחר איננו מתגלה לאדם. לא מכיוון שהעת היא עת של הסתר פנים, אלא מפאת האחרות שבין הישות של האחר ובין הישות של הזה הכולל את האדם. חבריהם מתקשים להבין אותם, מניחים כי הם אינם דתיים כל כך. אין הם מבינים כי מדובר באנשים שדתיותם עזה כאש, שהבנת האחרות אינה מפחיתה אלא רק מעצימה אותה. מבחינת האנשים האלה סיפור ההתגלות הוא סיפור מכונן, ומשמעותו יוצרת את ההתחייבות והמחויבות של עובד האלוהים לאלוהיו ולקיום המצוות. הם משיבים כפרנץ רוזנצווייג שנשאל האם הוא מאמין שאתונו של בלעם פתחה את פיה ודברה: 'כשקוראים את הפרשה בבית הכנסת – אני מאמין'. חוויית ההתגלות עבורם היא ממשית כחלק ממצוות תלמוד תורה, כלומר כניסת האדם אל התורה ונטילת חלק בסיפורה. אני מניח כי רבים מהקוראים ירתעו מתיאור זה ויגדירו אותו ככפירה בעיקר. אני מציע להם להרפות ולבחון את תודעתם. נדמה כי רבים מהם יכירו כי זאת היא אמונתם המדויקת, גם אם לא העיזו לתאר אותה כך. גם לאחרים שהרפלקסיה העצמית שלהם תורה כי אמונתם שונה, אני מציע להמשיך בקריאה כתרגיל של התודעה. לעיתים חשוב לעשות ניסוי מחשבתי, לבנות קו על אדני הנחת עבודה גם אם היא עצמה אפשרות בלבד או אפילו אפשרות לא מקובלת. אופקי מחשבה תודעה ורגש יכולים להיפתח כתולדה של ניסויים מחשבתיים שכאלה.<br />ובכן, נניח שההתגלות איננה מן האפשר. מכאן ינבע כי אין מקום ופשר לחיפושים עכשוויים אחר ההתגלות. אין טעם ליציאה למדבר בתקווה לשמוע קול אלוהים, אין פשר לציפייה לחלום שהוא התגלות האחר ולא גילוי נפשו של החולם.<br />האם למי שהגיע עד כה נחסמה האפשרות למצוא פשר בסיפור ההתגלות מצד צורתה?<br /><br />ט. משמעות ההתגלות מצד צורתה - אם ההתגלות איננה מן האפשר<br /><br />האם יש משמעות לסיפור ההתגלות אם ההתגלות איננה מן האפשר? מקורות היהדות הם הקובעים את תבנית התודעה היהודית הנרקמת סביבם, מתוך קריאה חוזרת בהם מתוך פרשנות שלהם ומתוך הגות מכוחם. סיפור ההתגלות – כמו יתר חלקי מקורות היהדות – הוא בעל משמעות לא מפני שהוא מתעד את המציאות שהיתה אלא מפני שהוא מכונן את המציאות ואת התודעה שתהיה. אין המדובר כאן במשמעות הפחותה ביחס למשמעות המקורות עבור מי שרואים אותם כמתארים את המציאות כפי שהיא או כפי שהיתה. ההפך הוא הנכון. דווקא מכיוון שהפשר היחיד של המקורות הוא הפשר המכונן, כוחו במילוי משימה זו גובר.<br />אם כן – מהי משמעות ההתגלות מצד צורתה – אם ההתגלות איננה מן האפשר? סיפור ההתגלות הוא סיפור של פציעת התודעה על ידי האחר, למרות האימה שפציעה זו מעוררת ולמרות ההתנגדות הנוצרת כלפיה. הסיפור מורה על הראוי כדי ליצור קשר, זיקה ומחויבות עם האחר, למרות שהאדם בורח מהראוי הזה. נוח לו לאדם שלא תיפצע בועת חייו, שיישאר סגור בתוך עצמו או עם הדומה לו. סיפור ההתגלות מעצב הוויית חיים אחרת: בכדי לחיות את החיים במלואם יש לחתור להתגלות הפוצעת של האחר. רק מי שתודעתו נפרצה ואחר פרץ לתוך המרחב האינטימי ביותר שלו, רק הוא עולה על גדותיו אל מעבר לעצמו אל עבר מלאות החיים. כאן מתעצב אב יחס חדש בין אני לאתה, אב יחס שלא קיים מחוץ למקורות הדת והיהדות, ולא יכול להתחדש אל על רקע בניית זיקת ההתגלות.<br /><br />י. ההתגלות הפוצעת משנה את פני הפילוסופיה הדיאלוגית<br /><br />הפילוסופיה הדיאלוגית היא ענף של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית שינתה את פניה של המסורת הפילוסופית. בעוד שהמסורת הפילוסופית הקדימה את המהות לקיום – כלומר חשבה שההגדרה המהותית של היש, למשל האדם כחי מדבר קודמת לקיום המסוים של איש בעל שם פרטי כגון יוסף – הפילוסופיה האקזיסטנציאלית הקדימה את הקיום למהות. לפתע עובדת קיומו של איש בעל שם פרטי הפכה לעובדה הפילוסופית הראשונה במעלה. שינוי זה הפך על פניו את כל המבנה הפילוסופי, יש אומרים שאף ביטל אותו ויצא אל מחוץ לגבולותיו. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית נחלקת לשני ענפים. ענף אחד מורה כי הקיום הראשוני של האדם בעל השם הפרטי הוא היחיד, האינדיבידואל. פגישה בין האני לאחר היא תמיד בסדר שני, על פי ענף זה. הענף השני מורה כי הקיום הראשוני של האדם בעל השם הפרטי הוא הדיאלוג בינו ובין האחר, הקיום שלו כיחיד – כאינדיבידואל – מתרחש רק לאחר הפגישה. לענף זה יש מקבילה גם בפסיכולוגיה, ענף הטוען כי זהות התינוק נוצרת רק לאחר רקמת הקשר בינו ובין אמו והפרדתו. בין ההוגים היהודים השייכים לפילוסופיה האקזיסטנציאלית הדיאלוגית ידועים פרנץ רוזנצווייג ומרטין בובר, למרות ששניהם ינקו את עיקרי תורתם מהפילוסופיה המאוחרת של הרמן כהן. והנה כאן בנקודה זו, תמונת ההתגלות הפוצעת משנה את פניה של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית הדיאלוגית.<br />הדיאלוג והפגישה במסורת זו, הם אירוע של התגלות רכה ומאירה. האדם עומד מול האחר, ובאירוע של התגלות הלה הופך מלז סתמי ומנוכר לאתה קרוב ומאיר. האירוע הזה המתואר על ידי הוגים אלה הוא נעים ומטיב, הפוך לחיי הניכור הקרים שקדמו לו. מבין הוגים אלה היו שהעמידו גם את ההתגלות של האתה הגדול, של אלוהים. מפגש אני אתה של האדם עם אלוהיו תואר על ידיהם במושגים הקרובים להארה ולדבקות של בעלי הסוד. היה בו מהחן והתענוגים של התרפקות רומנטית שבין הדוד לרעיה שבשיר השירים.<br />תמונת ההתגלות הפוצעת משנה את התיאור הזה. המפגש עם האחר הוא לעולם מפגש פוצע. הרוך והתענוגים שמורים לפגישה ראשונה שאיננה חודרת עד לפני ולפנים. הפגישה העמוקה היא בהגדרה קשה, כיוון שהיא מערערת את קיום הנפרד. למרות שהזהות נוצרת רק מתוך הפגישה, הנפרדות קודמת לה. הקיום הנפרד הקודם לפגישה הוא נעדר זהות ולמרות זאת נאבק על בועתו. החרדה מפני הפגישה, מפני חדירה האחר המעמידה את הזהות המצטרפת, יוצרת התנגדות ואימה רבה. לכן נרתעו בני ישראל מפני ההתגלות, לכן נרתעים הדוד והרעיה שבשיר השירים זה מזו וזו מזה בכל עת שהם מתקרבים לפגישה.<br /><br />י"א. ההשלכות המעשיות של ההתגלות הפוצעת על החיים<br /><br />מה השינוי המתחולל בחייו של איש ההתגלות הפוצעת? במה שונים חייו לאחר ההכרעה לקבל את ההתגלות, מאשר היו אילו דחה אותם? השאלות הללו הן שאלות היסוד שיש בכוחן להעמיד את ההתגלות כאירוע המכונן את החיים. ללא התמודדות עם השאלות הללו תהא ההתגלות והחג שהיא במוקדו אירועים ריקים המהווים מושא למילים ריקות שאינן מעלות ואינן מורידות.<br />איש ההתגלות הפוצעת מוכן להכניס את עצמו להתרחשות פגישה עמוקה ופוצעת, בו הוא נפגש עם אחר [או אחרת] פגישת אמת המשנה את קיומו ובונה אותו. הוא מוכן לשלם את מחיר הפציעה בכדי להגיע אל האחר ובכדי שהאחר יגיע אליו. הוא מוכן לחיות את חייו עם האחר ולא לידו, ביודעו שחיים שכאלה יש בהם קושי ומכאובים. עבורו הפגישה עם האחר האנושי היא המימוש של הסיפור הבלתי אפשרי של פגישת אלוהים עם האדם.<br />זירה אחת של חיים שכאלה היא זירת חיי היחיד, במיוחד זירת שיר השירים. איש ההתגלות הפוצעת יודע שאהבת אמת כוללת לא רק עיתים של ריחוק וזרות [כקריאה השטחית בשיר השירים], אלא שדווקא בעיתות הקרבה יש בה את המכאוב ההכרחי בפגישה עם מי שהוא אחר ממך. המסורת הלא שוויונית בעולם בכלל וביהדות בפרט פתרה את הקושי בהעמידה את אחד מבני הזוג במרכז, ובהותירה את האחרת כמתאימה עצמה אליו. האישה העושה רצון בעלה, מנעה את הפגישה בין אני לאת בין אני לאתה שבחיי הזוגיות. היא בנתה אידיאליזציה של שלום בית מורכבת מהמסד ועד הטפחות, מהמרכיב הכלכלי ועד לחדרי החדרים האינטימיים. אנשי ההתגלות הפוצעת משנים את המצב הזה מן היסוד. הם לא מסתפקים במאבקים המוחצנים לשוויון בין המינים, אלא מבינים כי משמעותם להמיר דיאלוג רך בנוסח בובר, בדיאלוג אהבה רצוף מכאובים וייסורים. לא רק שאלת מימוש עצמי של שני בני הזוג, או שותפות בחיים הדתיים עומדות על הפרק. אלה הן השאלות הקלות. השאלות הקשות הן שאלות החיים של שניים המתגלים זה לזו וזו לזה בהתגלות העמוקה שאיננה יכולה להתרחש ללא פציעה ומכאובים.<br />זירה שנייה של חיים שכאלה מפגישה את האדם עם אנשים שזהותם שונה משלו. בנקודת הזמן שלנו מפגשים שכאלה מאוד פופולאריים, ורבים חושבים שהם נוטלים בהם חלק. התבוננות כנה ועמוקה מורה כי חייו של איש ההתגלות הפוצעת מסמנים אתגרי פגישה הרחוקים עוד מרחק רב מאלה המתקיימים היום. מרבית המפגשים הקיימים ברחובה של עיר הם מפגשים שתכליתם היא השלום והפיוס, דגלי הסובלנות והפלוראליזם מתנופפים עליהם. או שאני מוכן לדבר עם האחר למרות השוני ולמצוא את הדרך לחיות עמו ללא אלימות, או שאני מגיע למחוזות הפלוראליות המאפשרים לי להציבו כשווה לי במבחן האמת והזהות. פגישה של איש ההתגלות הפוצעת היא שונה לחלוטין. היא איננה פגישה של שלום אלא פגישה פוצעת, היא לא מובילה לשלום אלא מובילה לשינוי עמוק.<br />אציג שני שדות של פגישה שכזאת, בעולמו של אדם שזהותו מוגדרת בזהויות העכשוויות כזהות דתית אורתודוכסית. השדה האחד הוא שדה הזרמים השונים ביהדות הדתית. עם נציב את הזרמים המרכזיים – האורתודוכסי הקונסרבטיבי והרפורמי, הרי שהיום לא מתרחשת פגישה בין האנשים הנוטלים חלק בזרמים אלה. איש ההתגלות האורתודוכסי לא יכנס בשיחת עומק עם אחיו הרפורמי או הקונסרבטיבי, בוודאי ובוודאי שלא יבוא ולו פעם אחת להתפלל עמו. יש לו צידוקים - פסקי הלכה האוסרים עליו לבוא למקום המתנהל על פי כללים השונים משלו. הוא מתבצר בעולמו בנינוחות, ומסתפק במאבקים כוחניים לשלילת זכויות בני הזרמים האחרים מתוך אמונה כי בכך הוא שומר על התורה ועל העם. איש ההתגלות הפוצעת חי את חייו באופן אחר. הוא יודע כי משמעותה של ההתגלות היא הנכונות לפצוע את עצמו במפגש עם האחר. הוא איננו פלוראליסט ולא סובלן, הוא חי חיי זהות חזקה ומוגדרת. מתוך הזהות הזאת הוא מחפש את בני הזהות האחרת ביודעו כי רק מפגש כואב שכזה, כשהוא מתפלל במקום בו הוא חש כי קודשיו מחוללים – רק שם יכולה להתרחש התגלות אמת ולהתעצם זהותו שלו.<br />השדה השני הוא שדה המפגש הבין דתי. גם כאן נח לו איש ההתגלות האורתודוכסי בשלווה, מוגן בבניני אידיאלוגיה והלכה המונעים ממנו מפגש אם הנוצרי ועם המוסלמי [בחרתי בבני הדתות הללו, מובן שאפשר להציב גם בני דתות אחרים]. ההגנות הללו בעיני איש ההתגלות הפוצעת, מונעות את מימוש משמעותה של ההתגלות כאתגר הבא לטלטל את האדם ולבנות אותו מחדש עם האחר שהוא באמת אחר לו. קריאה בקוראן ובברית החדשה, ביקור בבתי התפילה, הם אלה היכולים לפצוע את איש ההתגלות שהוא גם איש ההלכה, אך לדידו רק הם מהווים מימוש של סיפור התגלותו של אלוהים. אם משמעות חיי איש ההתגלות היא להיות סגור או מוגן בפני האחר, הרי שהוא הותיר את ההתגלות מאחריו ולא הפך אותה לכלי בארגז הכלים שלו המעיר אותו מהתרדמה הדוגמאטית האורבת לכל אדם ולאדם הדתי בפרט.<br />יודע איש ההתגלות הפוצעת כי אחיו יראו בפשר שלו להתגלות את האני התגלות בהתגלמותה, את שלילת הדת, את הפגיעה בעבודת האלוהים ובמחויבות לה. אך הוא בשלו. גם אם לא יסכימו עמו אחיו וחבריו, אולי תיאור כנה זה של עולמו יהיה בו כדי לאתגר את מחשבתם ואת חייהם ולבחון מה הפשר שהם נותנים להתגלות ולחג השבועות שנבחר לשאת אותה בקרבו. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-3383679431854109302?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-5603038706505756382010-05-12T12:51:00.000-07:002010-05-13T15:16:36.239-07:00<div dir="rtl" align="justify"><br />"עם כל המחירים וההתלבטויות - זו זכות עצומה"<br />שיחה עם הרב יובל שרלו על רבנות ורבנים<br /><br /><br />השיחה הזאת עוסקת בנושא המעסיק אותי כבר שנים רבות - הרבנים ומקומם בחברה הציונית דתית.<br />לא היה צריך אירוע מזמן עבורה, זאת תופעה הנושאת את עצמה. התופעה היא ברורה – תוך שלושה עשורים עלתה קבוצה חדשה – קבוצת הרבנים – שלא היתה קיימת לפני כן. הקבוצה הפכה לבעלת כח רב בעיצוב חייה של הקהילה הציונית דתית, הפכה למייצגת התיאולוגית והאידיאולוגית שלה, למובילה הפוליטית, ודחקה כל קבוצה אחרת ויחידים אחרים. עתה הגיע המקום לשיפוט, האם התופעה הזאת היא תופעה חיובית או שלילית? מה מחיריה? האם היא חרגה מגבולות נאותים? שאלות אלה צריכים כל בני הקהילה לשאול את עצמם. השיחה נערכת בעקבות פרשת הרב מוטי אלון, והיא שואלת את השאלות מנקודת מבטו של רב – במקרה זה – הרב שרלו.<br />פגשתי את הרב יובל שרלו לשיחה אישית וכללית על הרבנים ועל הרבנות. הרב שרלו, בן 54, מכהן כראש ישיבת ההסדר בפתח תקווה, אך תפקידיו וקולו מתרחבים הרבה מעבר לכך. פסקיו, מאמריו ודעותיו מהווים את אחד מהקולות הצלולים של הציונות הדתית המתונה, ולא אחת הם הביאו אותו לעימות מול רבנים בולטים. לאחרונה עמד הרב שרלו בעין הסערה, כשהתפוצצה פרשת הרב מוטי אלון, שכן נוסף על תפקידיו השונים חבר הרב שרלו בפורום 'תקנה'.<br /><br /><strong>אני מרגיש שדמותו של הרב מוטי אלון היא מנסרה טובה כדי להביט דרכה את השאלה שעומדת במוקד השיחה שלנו. הכרתי את מוטי אלון לפני כשלושים שנה, כשהוא היה חניך ומדריך בסניף בני עקיבא בירושלים, שני שבטים מעלי. באותה העת לא היו כמעט רבנים בציונות הדתית, ומורינו היו ר"מים חרדים, מלבד בודדים. הרב מוטי אלון מסמן בחייו ובדמותו הציבורית את לידתה של הרבנות הציונית - עלייתה של קבוצת הרבנים הן מבחינת ההיקף המספרי והן מבחינת ההשתלטות על חיי הרוח הדתיים. הפרשה שהתפוצצה סביבו מחייבת עצירה ובחינה: האם מדובר בתופעה חיובית או בתופעה שלילית?</strong><br />דעתי העקרונית היא שמדובר בתופעה חיובית - עליית הרבנים היא ביטוי להתעצמות דתית בחברה הציונית דתית, ובעיניי התעצמות דתית היא תופעה חיובית. אם חפצה הציונות הדתית להיות מודל ליהדות מלאה היא חייבת בין השאר להעצים את הזהות הדתית שלה. לא זו בלבד, אלא שבתקופה הקודמת לעליית הרבנים היה ואקום, היה העדר בידע, העדר הנהגה פוליטית ורוחנית. היה כאן צורך אמיתי והרבנים נכנסו ונתנו לו מענה. זה בהחלט דבר טוב.<br />יחד עם זאת, השינוי החיובי שהתחולל גורר עמו רעות חולות עמן עלינו להתמודד: ראשית, מושג הרב עצמו נשחק והתפרק בעקבות ההתפשטות העצומה של הרבנות. אך חמור מזאת, אנו עדים לבעיות של שרלטנות, של כוחניות ושל ניצול הכוח לרעה על-ידי רבנים. העובדה שנוצרה תלות בין הציבור לבין רבנים ואומצו דפוסים חרדיים שיש בהם הרבה מן המניפולטיביות מחייבת בחינה מתמדת כדי שהמעמד המחודש של הרבנים יביא בכנפיו ברכה ולא קללה.<br /><br /><strong>בשפיטתך את התפשטות הרבנות כחיובית אתה מניח נקודת מוצא שאני חולק עליה: על פי דבריך עליית הרבנים היא ביטוי להתעצמות דתית, ואילו בעיני יש בה גם ביטוי להחלשות אנושית ודתית. אתן לך דוגמה: עליית הרבנים גרמה בקהילה להיווצרות של האדם המתייעץ תדיר - ככל שאדם דתי יותר, כך הוא שואל יותר את הרב. בעיני זאת פגיעה באדם הדתי השלם.<br /></strong>אני מסכים אתך באפיון הבעיה הנוגעת לדמות האדם והמחשבה הדתית שלו בדורנו, אך הדבר לא מביא אותי למסקנה כי תופעת הרבנות אינה חיובית. הרעה העלולה לצמוח מהתלות ברבנים איננה הכרחית ואיננה אימננטית לקיומו של רב; היא תלויה באופן פעולתו של הרב - האם הוא נוהג כאוטוריטה כובשת ששולטת על זהותו הדתית של השואל או שהוא משמש כמצפן המותיר את ההכרעה בידי האדם.<br />לדוגמה, כאשר מגיע זוג צעיר לרב עם שאלה הנוגעת לדחיית לידה ראשונה - האם הוא מקבל את ההכרעה במקום בני הזוג, או שהוא נוהג בדרך אחרת, כפי שאני חושב שצריך לעשות: פורש את הידע ההלכתי, את השיקולים, את ההכרעות של פוסקי ההלכה, ואומר: 'עד כאן הנתונים, מכאן ואילך ההכרעה צריכה ליפול בחדר המיטות שלכם'. הרב צריך לדעת את גבולותיו ולא לחצות אותם, ובמקביל, השואל צריך להיות שואל ביקורתי: להקשות ולשאול, להציע אפשרויות אחרות. כך נוצר מבנה שמחד גיסא מביא את השואל לפסגות גבוהות יותר מאשר הוא היה יכול לחלץ מעצמו, ומאידך גיסא אינו משתלט על זהותו הדתית.<br />אני חושב שצד מסויים של הבעיה נובע מכך שאנחנו, הרבנים הציוניים הדתיים, לא היינו מוכנים לעלייה המהירה בפניות אלינו מן הציבור. לפתע מגיעות אלינו בעיות מסוגים חדשים שלא הכרנו, כמו למשל בעיות פסיכולוגיות. אנחנו לא יודעים להתמודד עם הבעיות האלה, אנחנו לא הוכשרנו להיות פסיכולוגים, אך הפניות הללו תמשכנה להגיע, מסיבות שונות ומגוונות. כאן שוב נדרשת מהרב היכולת לשים גבול לכוחו ולומר: 'זה לא בתחום הפעולה שלי. כאן עליך ללכת לפסיכולוג'.<br /><br /><strong>אני מבקש למקד את הבעיה בשדה הציוני דתי. בעיני, הפיכת הרב לאיש הרוח האולטימטיבי בקהילה הציונית דתית מסיגה את הקבוצה הזאת לאחור מבחינת זהותה. שכן ציוני דתי הוא אדם שהפנים ערכים חילוניים, ועל כן שיקוף של עולמו באליטה הרוחנית אמור להכיל בצד הרב את האומן, את הסופר ואת איש המדע. הצמצום של הרוח לדמות הרב בלבד לא רק שפוגם בזהות הציונית-דתית, הוא גם גורם לשינויה. כשאר זו הדמות הניצבת ב'ראש הפירמידה', אנשים בעלי כישרונות ובעלי ארוס דתי יפנו עצמם ללימוד התורה ולא לאמנות, למדע, או ללימודים אקדמאיים.<br /></strong>לדעתי אתה מגזים הן בהצגת העובדות הנוגעות למצב הנוכחי והן בניתוח המשמעות הנגזרת מהן. במישור העובדתי, דברים מתרחשים ומתחדשים בתחום הזה: יותר ויותר רבנים הם בעלי השכלה אקדמאית, ורב הלומד לימודים אקדמאיים לא נותר אותו רב - הוא מפנים את רוח הביקורת, את החשיבה ההיסטורית ואת הפתיחות; נשים כותבות בכתבי העת – לא רק 'אקדמות' אלא אף בכאלו דוגמת 'תחומין'; נשים חברות בפורום 'תקנה', וכן בעלי תפקידים כפסיכולוגים שתחומם הוא לא רבני. כך שהביטוי לרוח הציונית דתית השונה מהרוח החרדית קיים ואף מתפתח. אך באופן עקרוני אני מבקש לומר שהעולם הציוני דתי אינו כזה רק בשל העובדה שהוא הפנים ערכים חילוניים מ'בחוץ' (אם כי אסור להכחיש את התרומה שתורמת החילוניות למחשבה הדתית ולזהות הרוחנית) אלא גם מתוך מקורותיו הדתיים: מן התנ"ך, מהעולם המוסרי והערכי של חז"ל.<br /><br /><strong>האם אינך מרגיש שאתה כרב מונע מעצמך מרחבים של פעולה אנושית? לאחר פגישתנו אני אלך ליטול חלק בקבוצת תיאטרון פלייבק בה אני חבר. האם היית יכול להרשות לעצמך להיות שחקן תיאטרון? האם בהיותך רב אינך גוזר על עצמך צמצום הזהות, ובכך פוגע גם בעצמך וגם בקהילה שחייך מהווים דגם עבורה? אני תוהה למשל אם רב יכול להרשות לעצמו ללכת לטיפול פסיכולוגי, או שהזהות שהוא יצר לעצמו לא מאפשרת לו זאת.</strong><br />גם במישור הזה יש דברים שמתרחשים – מה שקורה לדוגמה ב'בית המדרש להתחדשות' [בית מדרש לאנשי חינוך ורבנים המשלב רוח חסידית לצד כלים פסיכולוגיים ותיאטרליים – מ.מ] מאפשר לרבנים להיות במרחבים שפעם הם לא היו בהם. רבנים עוברים סדנאות שונות, ומכירים שפות אחרות מלבד זו הדתית. גם אצלי חוויות כאלה חודרות לתוך עבודתי הרבנית ומשנות אותה, את הדרך שבה אני משוחח עם תלמידי בישיבה.<br />יחד עם זאת אתה צודק. יש מחיר לרבנות. אני חווה את הצמצום של דמות הרב גם באופן אישי –מאז שנהייתי רב הפסקתי לנגן בפסנתר, אני לא יכול להרשות לעצמי לקרוא ספר כמו שאתה קורא [על השולחן מונח הספר 'האיש ללא תכונות' של רוברט מוסיל]. יש דברים שאני לא יכול להרשות לעצמי, שהם אבודים עבורי. אני לא אוכל להרשות לעצמי להיות שחקן תיאטרון גם אם ארצה בכך; אולי הבן שלי יוכל לעשות אותם גם אם הוא יהיה רב. השינוי מתחולל, אבל לא את כל פירותיו אפשר יהיה לאכול בדור שלי.<br />עמדתי העקרונית בחיים היא שאין בחירות שעושים אותם בלי לשלם מחיר; אין תחום אחד בחיים שאנו בוחרים בו שלא מלווה אותו צל של הדברים שבחרתנו לא לעשות. אלו החיים, וצריך לחיות אתם.<br /><br /><strong>הרשה לי לשתף אותך בקושי נוסף שיש לי עם עולם הרבנים - אני מרגיש שהאדם הולך לאיבוד בתוך תפקידו הרשמי כרב. אתה יושב ומדבר עם רב, ומרגיש כי הוא מחויב לעמדות מסוימות ונמנע ממנו להרגיש ולחשוב כאדם חופשי.<br />ניקח לדוגמה שיחה על הסוגיה ההומו-לסבית. מרבית האנשים בני הזמן שלנו רואים בכך שאלה של זהות - אין כאן לא חטא ולא תועבה או סטייה, אין כאן תופעה ברת המרה. לעומתם, יש קבוצה קטנה הרואה בהומוסקסואליות סטייה וחטא הנתונים לבחירה ושאפשר להמירה בבחירה אחרת. והנה למרבית הפלא, בקבוצת הרבנים רובם ככולם ינקטו בעמדת המיעוט הזה! נוצרת תחושה כי הרב לא משוחרר לחשוב כאדם חופשי ולנקוט עמדה; הוא מחויב לחשוב כעמדות העולות ממקורות היהדות. בעיני זה עיוות של רוח מקורות היהדות, שכן מה שאפיין את הנביאים ואת החכמים היתה היכולת לנקוט עמדה אנושית גם אל מול ריבונו של עולם.</strong><br />אתה נוגע בנקודה חשובה שמעסיקה אותי עד מאוד, אבל גם כאן אני חושב שאתה מתעלם מהמציאות. עצם העובדה שאנחנו מדברים על הנושא, עצם העובדה שאני יכול להשתמש במושג 'הומוסקסואליות' – איננה ברורה מאליה; לפני עשר שנים רב לא יכול היה לנהל שיחה כזאת. מתחולל שינוי משמעותי בעמדת הרבנים, גם אם ניסוחיהם בעניין מעורפלים ואינה חדים ובהירים כשלך. כמובן שמדובר בשינוי המתחולל בתוך גבולות ההלכה, וח"ו אינו מתיר משכב זכר.<br />בסוגיה הזו ובסוגיות רבות אחרות אני מרגיש שאני בין אלה ש'שוכבים על הגדר' ומחוללים את השינוי, שאחר כך נדמה כברור מאליו. איש לא יזכור מי היה זה שדיבר על הנושא בפעם הראשונה, וספג ביקורת חריפה וכואבת. אני משקיע הרבה בעבודה רוחנית פנימית כדי שלא יהיה איכפת לי מכך והכל ייעשה "לשמה", לצורך הבאת השינוי.<br />ועם כך זאת, שאלתך טובה ונוקבת. בעולם החרדי מקובל שיש פער אצל הרבנים בין ההצהרות לבין הפסיקה הפרטית - רב יכול להצהיר על עמדה נוקשה, אך כשיבוא אליו היחיד לשאול הוא ימצא לו היתר. אני עצמי פונה לרב חרדי כשאני צריך היתר קיצוני. יש בדרך זו הרבה מאוד בעיות, וברבנות הציונית דתית הפער ברוך ה' קטן יותר. עם זאת, הדבר יוצר לעתים תופעה בה ההצהרה הנוקשה באה לידי ביטוי גם בפסיקה הפרטית, כלומר, העמדה ההצהרתית החמורה יותר מעצבת את עמדתו של הרב.<br />אני משתדל לקצר את הפער בין ההצהרה הציבורית לבין הפסיקה האישית בכיוון ההפוך - אני אומר בפומבי כמעט כל מה שאני חושב. כמובן שגם לי יש דברים שאני לא אומר מסיבות "פוליטיות", אבל הם מעטים. אני רואה בזה חלק מעבודת ד' שלי; התרחקות מ"דבר שקר תרחק" ומ"אחד בפה ואחד בלב", וניסיון להתכוון לאמת בלבד, ולעמידה מול הקב"ה. ניסיון ההתכוונות הזו לאמת נטולת פניות מוציא ממני הרבה דברים טובים, ובונה בי עולמות.<br /><br /><strong>אני מבקש לחדד את הבעייתיות הפנימית בתפקיד הרב בעזרת תבנית המסה של אחד העם 'כהן ונביא' והתאמתה ליחס שבין רב ל'נביא' – לא נביא במובן המקראי אלא כדמות המורה ומסמנת יעדים אליהם יש לחתור. יש לי הרגשה שבחברה הציונית דתית יש בלבול בין התפקידים, שכרון הכח של הרבנים מוביל ללקיחת התפקיד של הנביא אותו הם לא יכולים לבצע מעצם זהותם כרבנים.</strong><br />אני מסכים. אחת השאלות שלא נשאלות בעולם הרבני היא שאלת היעד: לאן אנחנו הולכים? קח למשל את הפסיקות של רבנים בתחום הצניעות - לאן הם חותרים? למדרכות נפרדות לנשים וגברים? לישובים נפרדים? עמדתי היא שרב צריך להציב את היעדים שלקראתם התורה מצווה אותו לחתור, להעמיד חזון הנובע מדבר ה' ומתוך עולם ההלכה. לעתים אני חש כי חלק מפסיקות הרבנים שלנו אינן מתאימות ליעדים; הן רחוקות מהן, ולעתים הן עלולות להיות אכזריות.<br />מצד שני צריך לזכור שהרב לא רק חותר לשנות מצבים - הוא גם אחראי על השימור; ישנם דברים שאינני רוצה שישתנו. עולמו הדתי של האדם צריך לשאת גם את קול העקדה, את הקול המכיר בכך שלעתים ההלכה אכן תובעת דברים קשים המנוגדים למה שאנחנו רואים כטבע האדם ורצונו. אסור שהמרכיב הזה יעלם מההלכה, שכן הוא חלק בלתי נפרד מעולם שמירת תורה ומצוות. הברכה "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" מדגישה את העובדה שאנחנו עושים דברים מתוך התכוונותינו לציווי האלוקי, ולא לאור השאלה האם אנחנו מזדהים איתם או לא.<br /><br />לכ<strong>ל רב צריך להיות חזון, אבל החזון שלו הוא טקטי, את החזון האסטרטגי יכול רק הנביא להציב. רבנים מעצם הגדרתם אינם יכולים לסמן את החזון הרחוק. היעדים שמציב הנביא הם יעדים שוברי פרדיגמות, משני תפיסה. הרב אינו יכול להיות נביא מעצם תפקידו כנושא הפרדיגמה – הוא לא יכול גם לייצג אותה וגם להציב חזון של שבירתה. אך הבלבול בחברה הציונית דתית ושכרון הכח של הרבנים גורם לכך שהם לוקחים לעצמם גם את תפקיד הרב וגם את תפקיד הנביא וכך נוצר חזון מסורס וחסר חשיבות.<br />אדגים בעזרת ערך השוויון בין גברים לנשים: תפקיד הנביא הוא לסמן את האידיאה - למרות השוני הנוכחי בין גברים לנשים, הם שווים זה לזו ואין לאחד יתרון כלשהו על השניה. זו היא שבירת פרדיגמה קיימת. תפקיד הרב הוא – אם הוא מסכים לחזון הזה – לחתור לקראתו בחיי היום יום, בחיי בית הכנסת למשל. אי אפשר לממש את החזון כאן ועכשיו, ואולי הוא יתממש רק בעוד חמישים או מאה שנים, אבל אפשר לחתור אליו. </strong><br />המבנה שאתה מצייר הוא נכון, אך איני בטוח שאתה צודק בתחום התכנים. אתה מניח את המבוקש וקובע שהחזון הוא שוויון. האם אתה בטוח שזה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה? אולי הוא רוצה להחיות את ההבדלים שבין גברים לנשים שטושטשו בעולם המודרני? אלו הן ההתלבטויות התמידיות שאני חווה מתוך הצבת היעדים ולאור שאלת החזון. אני מצפה בכיליון עיניים להתגלות שתכריע מהו החזון אליו יש לשאוף, אך בינתיים אני מנסה לכוון את דרכי מתוך ההתלבטות המתמדת ואני בטוח הרבה פחות ממך בתוכן היעדים אליהם אנחנו חותרים.<br /><br /><strong>אתה חוזר לנבואה כהתגלות של דבר ה', אבל אנחנו נמצאים בעידן פוסט חז"לי - אין נבואה שכזאת ולא תהיה. כמו בפילוסופיה המודרנית בה אי אפשר יותר להוכיח עמדה אלא רק לפתות אדם לקבל אותה, כך בשפה הדתית: לעולם לא יהיה לך ביטחון שזה רצון ה'. אתה חייב להכריע ולבחור האם אתה מגדיר תמונה זו כדבר ה'.<br /></strong>פה נמצא הפער הגדול ביננו - אצלי אלוהים נמצא במרכז ואצלך האדם. אתה מאמץ את הקול המודרני של היחס לנבואה - לא כמקור של אוטוריטה חיצונית, אלא כמנוע פנימי ורגישות רוחנית, והכרעה בעומק הרוח של האדם. אני מאמין בנבואה במובן הקלאסי של התגלות הקול האלוהי דרך רוח האדם. אני מאוד מודע לעובדה שמה שאני קורא לו "דבר ה'" אינו מונח אובייקטיבי, שהרי אנו כבני אדם מפרשים את דבר ה' ופרשנות זו מושפעת מאוד מזהותנו הספציפית. אבל אני חושב שיש מימד אובייקטיבי רחב גם בתחום הזה, וכל פרשנות של היהדות חייבת לעמוד במבחן האובייקטיביות. אמנם אין ראיות חותכות, אולם ניתן לומר על דברים רבים שהם לא עומדים במבחן האובייקטיביות של המקורות. לדוגמה, מי שיטען, כמוך, לחתירה לשוויון מלא בין גברים לנשים אינו עומד לדעתי במבחן המקורות וההתכוונות לדבר ה'.<br />כך או כך, נבואה כפי שאתה מגדיר אותה – הכרעת האדם מה הוא רצון ה' – נתפסת אצלי כחילונית, כעבודה זרה, ואני אתנגד לה בציפורניים בכל כוחי. אם תציג חזון שכזה אני אקרא אותו בשקיקה ומתוך התעניינות עמוקה, אבל אומר לעצמי: 'הוא חילוני'. כלומר, דבריך אתגרו אותי ואני מוכן להתבטל בפני חכמתם או מוסריותם, שעשויה לעלות על שלי – אולם זה לא יהפוך אצלי למקור סמכות, כי הוא אינו יונק מן הקודש.<br /><br /><strong>לדעתי אתה צריך להכיר שהקול החילוני הזה הוא בעצם גם קול דתי: קול הנביא המתעמת עם אלוהים בשאלות המוסר, קול החכם החז"לי הפועל על פי עולם ערכיו שלו לעצב מחדש את התורה. הקול הזה הוא הקול המשלים של הקול שלך כרב.<br /></strong>יש צדק בדבריך, מפני שהמקורות מלאים בדוגמאות שבהן ההתנגדות המוסרית של האדם הובילה לשינוי הקול האלוהי; בדוגמאות האלה לכאורה אכן האדם נמצא במרכז. אבל עדיין אני מרגיש שהעמדות שאתה מביע הן חילוניות מידי עבורי. איני משתמש בביטוי "חילוני" במובן של "נחות", או "רשע" או דבר מה שאינו ראוי, אלא כדרך שלדעתי מנוגדת למהות האמיתית של המפגש עם הקב"ה. ההבחנה בין הנושאים היא קשה מאוד, ועל כך כתבתי את חיבורי "בין משכן לעגל". זהו נושא המעסיק אותי כל הזמן.<br /><br /><strong>אני חושב שהסוגיה הזו מתקשרת לדברים בה פתחנו – הצורך של הרב להכיר את גבולותיו ולא למלא תפקידים השמורים לאחרים. יש לי הרגשה שקל לך לקבל את גבולות הגזרה של הרבנות ביחס לתחומים 'חילוניים' - רפואה, פסיכולוגיה, פוליטיקה, אבל קשה יותר לקבל את גבולות הגזרה ביחס לתחומים 'דתיים'. לא כל רב הוא הוגה דעות, פילוסוף או חסיד, לא כל רב מסוגל למבט של יעד וחזון, מבט 'נבואי'. יש אנשים שאינם רבנים המסוגלים לתפקידים הללו, ואולי דווקא בגלל שאינם רבנים.<br />קל לדחות את הקול הזה כקול חילוני, אבל זאת דתיות חילונית המונעת מאהבת אלוהים ומיראת אלוהים גם אם שונות מאלה שלך. האם יכולים הרבנים להכיר כי גם בתחום ה'דתי' הם לא כל יכולים ויש חשיבות להעצמת קולות אחרים משלהם?<br /></strong>אני מאוד מודע לבעיה שאתה מעלה, והפיתרון לה נמצא בשני מקומות:<br />המקום הראשון הוא תודעתו העמוקה של הרב. הרב צריך ללמוד שיש גבולות ליכולתו, גם בעולם הרוחני, ולחיות בענווה פנימית. זה גם צריך להיות גם חלק מאישיותו העמוקה, וגם שינוי האתוס כאילו העיקרון של "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" גורם באופן אוטומאטי כי הרב הוא זה שהכל בו, גם בתחומי הרוח.<br />המקום השני הוא תודעת הציבור: ישנם מקורות בחז"ל המחנכים לעמדה ביקורתית - לא במובן השלילי, אלא במובן של בחינה מתמדת - גם כלפי אוטוריטות רוחניות, וצריך להעצים גם את הקולות האלה, כדי שהציבור יבחר מה הוא מקבל ומה לא. הפיתרון אינו נמצא בהגבלה מוסדית על הרב, בשל העובדה שהיא לא נכונה ובלתי אפשרית.<br />במקביל, אני חושב שאנחנו כן צריכים לקיים שיח על האפשרות של אהבת אלהים ויראת אלהים חילוניים, של שפה דתית בהעדר מחויבות הלכתית. התופעות הללו מרתקות אותי ואני מאמין שיש בהן יסודות עמוקים של רעננות שיכולה להגיע גם לעולם הדתי על ידי אלו בו שקשובים גם לקולות מבחוץ, אולם יחד עם זאת אני לא מאמין בעולם רוחני נטול מחויבות.<br /><br /><strong>לקראת סיום אני מבקש לשאול שאלה רפלקטיבית – האם אתה רואה חשיבות בשיח מהסוג שקיימנו כאן?<br /></strong>נראה לי שחשיבותה של השיחה הזאת היא עיסוקה בתמונת העולם של הרב מהצד של הרב עצמו, מבפנים. כרבנים, חשוב לנסות ולברר מהי המשמעות של להיות רב עבורנו, מה עובר עלינו כרבנים, איך אנחנו מחליטים החלטות, וכדומה. אנחנו שומעים הרבה אמירות אידיאולוגיות מסוימות ביחס לרבנים בסגנון "הרבנים צריכים להחליט...", אבל כאן דיברנו על העולם הפנימי מנקודת המבט של אחד הרבנים, במקרה זה - אני.<br />אני רוצה לסיים בהודאה עמוקה לריבונו של עולם שזיכני להיות חלק מעולם הרבנות; עם כל המחירים וההתלבטויות - זו זכות עצומה שאיני יודע במה זכיתי בה, ואני מודה על כל יום שאני חלק מעולם מופלא זה של הרבנות בישראל.</div><div dir="rtl" align="justify"> </div><div dir="rtl" align="justify"></div><div dir="rtl" align="justify">[השיחה תתפרסם בגליון<a href="http://toravoda.org.il/he/deot"> <strong><span style="color:#000099;">'דעות'</span></strong> </a>הקרוב] </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-560303870650575638?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-41236399397058140982010-05-12T12:49:00.000-07:002010-05-12T12:51:27.871-07:00<div dir="rtl" align="justify">סדר ותוהו [פרשת במדבר]<br /><br />פרשת במדבר היא פרשת הסדר. היא פותחת במפקד העושה סדר מספרי בשבטי ישראל, שבט שבט ומספרו ומספר הכולל את כל קבוצת מספרי השבטים .<br /><br />וַיִּהְיוּ, כָּל-הַפְּקֻדִים שֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף, וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים; וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת, וַחֲמִשִּׁים. <a name="47"></a>וְהַלְוִיִּם, לְמַטֵּה אֲבֹתָם לֹא הָתְפָּקְדוּ, בְּתוֹכָם.<br /><br />לאחר שימת הסדר המספרי, מופיע הסדר האדריכלי – המחנה:<br /><br />אִישׁ עַל-דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם, יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל-מוֹעֵד יַחֲנוּ.<br /><br />הסדר מופתי ומרשים, המחנה נחלק לארבע מחנות משנה ואלה סדורים סביב המשכן ומחנות הלוויים. סדר הוא עיקרון מופשט, היכול להופיע בכל מקום ובכל הקשר. אך פרשת הסדר שלנו מופיעה בהקשר מסוים, והוא הנותן לה את פשרה ומשמעה:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי...<br /><br />המדבר בשפה התנ"כית הוא האנטי סדר הנורא.<br /><br /> יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן. [דברים ל"ב]<br /><br />המדבר הוא מקום התוהו והבוהו, כתוהו וכבוהו של בראשית קדם הבריאה העושה סדר ומבדילה בין מים למים בין זמן לזמן:<br /><br />בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.<a name="2"></a> וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם. <a name="3"></a>וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי אוֹר, וַיְהִי-אוֹר. <a name="4"></a>וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר, כִּי טוֹב, וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.<a name="5"></a> וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם, וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, יוֹם אֶחָד. [בראשית א']<br /><br />המדבר הוא מקום השדים והרוחות, הוא עזאזל, מקום החטא, הוא מקום האנטי סדר והאנטי טוב:<br /><br /><a name="21"></a>וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. <a name="22"></a>וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה, וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר. [ויקרא ט"ז]<br /><br />מנקודת המבט הזאת – המתח בין המדבר והתוהו לבין הסדר - ניבטים באופן חדש וחד דברי הנביא ירמיהו:<br /><br />ב הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר, כֹּה אָמַר ה': זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה. ג קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה, כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם נְאֻם ה'.<br />ה כֹּה אָמַר ה': מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ? <a name="6"></a>ו וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה', הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ עֲרָבָה וְשׁוּחָה בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא-יָשַׁב אָדָם שָׁם. <a name="7"></a>ז וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל-אֶרֶץ הַכַּרְמֶל לֶאֱכֹל פִּרְיָהּ וְטוּבָהּ, וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת-אַרְצִי, וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה.<br /><a name="31"></a>לא הַדּוֹר, אַתֶּם רְאוּ דְבַר-ה'. הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי רַדְנוּ לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ? <a name="32"></a>לב הֲתִשְׁכַּח בְּתוּלָה עֶדְיָהּ כַּלָּה קִשֻּׁרֶיהָ? וְעַמִּי שְׁכֵחוּנִי יָמִים אֵין מִסְפָּר. [ירמיהו ב']<br /><br />בקריאה הרגילה – בקטע הראשון [מפסוק ב'] אלוהים זוכר לישראל חסד נעורים על שהלכו אחריו גם כשהיתה ההליכה כרוכה בקשיים. בקטע השני [מפסוק ה'] הוא מציג נקודת מבט הפוכה: איך שכחתם שאני הייתי עמכם בתקופה שהיתה כל כך קשה עבורכם. אך עתה יש לנו קריאה נוספת: בקטע הראשון אלוהים זוכר לישראל חסד נעורים, כיצד גם בעולם התוהו המדברי, בעולם האנטי סדר בו הנטייה היא לדבוק בשדי, ברע, בחטא – הם בחרו בסדר, בטוב, ביפה. בקטע השני הוא תמה איך עם שהכריע הכרעה שכזאת, עתה כשהם לא במדבר, כשהם ביישוב – ממלכת הסדר, דווקא עתה הם חוזרים אל התוהו אל ההבל אל הלא – יש. בקטע השלישי [מפסוק ל"א] מגיע המדבר מתיאור מקום לתואר – שגוי – של אלוהים. הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה? הטועים חושבים שאלוהים הוא מדבר, הוא תוהו, הוא אנטי סדר. אבל אלוהים הוא הסדר, הוא הטוב.<br /><br />הטוב והסדר אינם סטאטיים, אלא דינאמיים וחיים:<br /><br /> וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי ה' לְבָרֵךְ אֶת-יִשְׂרָאֵל, וְלֹא-הָלַךְ כְּפַעַם-בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים, וַיָּשֶׁת אֶל-הַמִּדְבָּר, פָּנָיו. וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת-עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו, וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים. וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר: נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר, וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן. נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב, מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל. כִּנְחָלִים נִטָּיוּ כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר, כַּאֲהָלִים נָטַע ה' כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם. יִזַּל-מַיִם מִדָּלְיָו, וְזַרְעוֹ בְּמַיִם רַבִּים...<br /> [במדבר כ"ד]<br /><br />בלעם נושא עיניו אל המדבר, רואה את מחנה ישראל ומתנבא על נחלים ונהרות. הסדר במדבר הוא חיים זורמים ושופעים, הוא מים נחל ונהר. נמצאה פרשת במדבר איננה פרשת הסדר אלא פרשת הסדר במדבר. מי שיודע את תוהו החיים ואת הכאוס ומצליח בכל זאת להשליט סדר בחייו, הוא המצליח להפוך את הישימון, את המוות, לחיים זורמים ושופעים.</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-4123639939705814098?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-11062743209606656822010-05-06T11:12:00.000-07:002010-05-07T04:31:02.615-07:00<div dir="rtl" align="justify">ציון הלא תשאלי<br /><br />סדרת אירועים פצעה את ההיסטוריה היהודית, הכריחה כל יהודי לתת לה פשר. התנועה הציונית שהצליחה לממש את חזונה ולהביא את העם היהודי לארץ ישראל, תחיית השפה העברית, תקומת מדינת ישראל, מלחמת ששת הימים – ניצחון בסדר גודל תנ"כי, הרחבת גבולות המדינה ובראשם ירושלים - כל אלה מאורעות מכוננים ומטלטלים שאי אפשר היה שלא לחפש להם תבנית נותנת פשר.<br />הוגי הציונות החילונית הבליטו את הפיכתו של העם היהודי לעם ככל העמים. בשפה זו, הביטוי 'ככל העמים' נתפש כביטוי אידיאי וראוי, יהודים דתיים שהתנגדו לציונות ראו ביטוי שלילי של הפניית עורף ליעודו הדתי של ישראל. לא היתה זו הפעם הראשונה שניטש ויכוח שכזה בעם היהודי, כך קרה כשביקש העם משמואל להמליך עליו מלך. שמואל פירש את הבקשה כמאיסה בו, ריבונו של עולם פירש אותה כהפניית עורף לשמים:<br /><br />וַיֹּאמֶר ה', אֶל-שְׁמוּאֵל, שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם, לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ: כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ, כִּי-אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם.<br /><br />העם מתעקש:<br /><br />וַיְמָאֲנוּ הָעָם, לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל שְׁמוּאֵל; וַיֹּאמְרוּ לֹּא, כִּי אִם-מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ. <a name="20"></a>וְהָיִינוּ גַם-אֲנַחְנוּ, כְּכָל-הַגּוֹיִם; וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ, וְנִלְחַם אֶת-מִלְחֲמֹתֵנוּ. [שמואל א' ח']<br /><br />ריבונו של עולם מורה לשמואל להענות לעם:<br /><br />וַיֹּאמֶר ה' אֶל-שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹלָם, וְהִמְלַכְתָּ לָהֶם מֶלֶךְ.<br /><br />אפשר לומר שהקול החילוני הוא הקול הרוצה להיות ככל העמים מבחינת המלכת המלך, ואילו הקול הדתי מכיר בשלטונו של אלוהים ועל כן מתנגד להמלכת המלך. אבל הפרשה בספר דברים פותחת פתח לאפשרות אחרת:<br /><br />כִּי-תָבֹא אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, וִירִשְׁתָּהּ, וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ; וְאָמַרְתָּ, אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ, כְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. <a name="15"></a>טו שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ, אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:<br /><br />אפשר לראות את המשאלה לשים מלך ככל הגויים כחטא, ואת המענה כהיענות שבדיעבד. אך אפשר לראות בה אידיאה, אידיאה דתית. הציונים הדתיים בחרו באפשרות השנייה, אמרו הן למפעל הציוני ולמדינה שצמחה מכוחו. הקבוצה הציונית דתית נתקלה בבעיה, קשה היה להתאים את ה'מלך' לקריטריון 'אשר יבחר ה' אלוהיך בו'. כאן נעוץ היחס המורכב של הציונות הדתית למדינה החילונית. על כף המאזניים השניה עמדה ההיסטוריה במלא כובד משקלה, והורתה כי הציונות אכן מובילה למימוש האידיאה הדתית: מהציונות אל המדינה ומהמדינה אל ירושלים, מהלך מבריק וברור כל כך הכריע את הכף לחיזוק אמירת ההן הדתית לציונות ולמדינתה.<br />אלא שכבר מראשיתה נחלקה הציונות הדתית לשני ענפים, שורשיהם בשני ענפי ההגות היהודית עתיקת היומין. הענף האחד הכיל את הציונות ואת המדינה במושג המשיחיות הטעון, ובכדי להכיל גם את ההעדר הגדיר אותה כ'ראשית צמיחת גאולתנו'. זרמי העומק של ענף זה ראו במהלך המתפתח מהלך בלתי הפיך שכיוונו הגאולה השלימה, זו הכילה גם את האידיאה של ארץ ישראל השלימה, ואת הוודאות כי בסופו של התהליך גם העם יהיה עם שלם – כלומר יחזור בתשובה שלימה.<br />הענף השני הכיל גם את הציונות גם את המדינה וגם את המשיחיות במושג העולם הנוהג כמנהגו. כאן לא היה הלהב המשיחי, לא החתירה אל מחוץ לגבולות הטבע וחוקיו. המדינה נתפשה ככל מדינה, המפלסת את דרכה בסבך הפוליטיקה העולמית. תמונה זאת למרות שהיא מחלנת את המדינה, היא מכילה אותה בתמונה דתית. באותה מידה היא רואה את הרפואה כתחום אנושי חילוני, המוכל בתוך תמונת עולם דתית.<br />ישנם הבדלים רבים בין שתי התמונות, מעמוקים עד שורשי האמונה עד להבדלי התנהלות פרגמאטית. בענף הראשון יש נטייה לראות עמדה פוליטית ימנית כנגזרת של תמונת העולם הדתית. בענף השני יש חירות לאדם הדתי לנקוט עמדה פוליטית בין ימנית ובין שמאלית, וההבדל בין העמדות הוא בתפישת עולם פוליטית ביטחונית ולא בתפישת עולם דתית. בענף הראשון יש התניה סמויה של נאמנות למדינה, בכך שהכרעותיה תתאמנה להכרעות הדת. בענף השני אין התניה שכזאת. המדינה יכולה להכריע הכרעה פוליטית בעד נסיגה מחלק משטחה, וזו החלטה לגיטימית עם היא מתקבלת על פי אורחות החיים הדמוקראטיים. הענף הראשון מתקשה להכיל את ההיסטוריה שאינה מתקדמת במהלך הבלתי הפיך אל הגאולה. הנסיגה מסיני ולאחריה ההתנתקות שוברות את התמונה הזאת. לעומת זאת הענף השני לא מחוייב למהלך מתקדם, ואף בעיני מי שמתנגד לנסיגה היא איננה נתפשת כשבר שבאמונה. משפט כ'היה לא תהיה' יכול לצמוח רק מהענף הראשון, ולא מהענף השני.<br />כבכול מחלוקת עמוקה, לכל עמדה יש נקודות חוזק ונקודות תורפה. כוחה של התמונה המשיחית שהיא נוסכת כוחות ומגייסת כוחות להירתם למפעל המשיחי. חולשתה בכך שאין לה כלים להכיל פער בין הכרעות המדינה להכרעות המתאימות לתמונתה. כוחה של תמונת העולם הנוהג כמנהגו ביכולת לדבוק בציונות ובמדינה גם כשהכרעותיה קשות וכואבות, חולשתה ביצירת הנעה שאיננה ניזונה מהמשיחיות.<br />המחלוקת יורדת עד השיתין. הענף המשיחי מפתח ארגז כלים הטוען ליכולת לפענח את ההיסטוריה כגילוי ה' בעולם. היכולת לעמוד על דעת עליון גוזרת מתוכה צווים, שהיחיד והאומה אמורים לציית להם. ענף העולם הנוהג כמנהגו עומד על דעתו הדתית, כי אלוהים ורצונו נמצאים מחוץ לגבולות האפשר של התודעה האנושית. זאת מחלוקת מאוד חריפה, המשליכה על טיפוס האדם הדתי הצומח מכל ענף.<br />המחלוקת הזאת היא מחלוקת פורה, ראוי לה שתהיה ותאתגר את כל אחד משני קטביה. אסור לקהילה הדתית להגיע למצב, בו אסור להביע את אחת משתי העמדות. מורשתנו היא מורשת בית המדרש, מורשת של מחלוקת המקדשת את זכותו של יחיד ושל כל קבוצה להשמיע את קולה. 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', ואפילו כשנפסקת הלכה ממשיכים ללמוד את שתי הדעות ובית הלל גוברים כי הם מורים בבית מדרשם גם את עמדת בית שמאי. כוחה של כל עמדה מתחזק על ידי המחלוקת, על ידי הצורך לבחון את עמדת האחר ולהתאתגר מקושיותיו. את ניסיונות ההשתקה כלפי עמדה אחרת צריך לעצור, לא זאת דרכה של תורה. ההשתקה מופיעה בעזרת כמה וכמה מנגנונים, כמה מהם הופיעו <a href="http://www.srugim.co.il/2976-%D7%94%D7%A8%D7%91-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%A8%D7%95%D7%96%D7%9F-%D7%A0%D7%92%D7%93-%D7%A0%D7%90%D7%9E%D7%A0%D7%99-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94-%D7%95%D7%A2%D7%91%D7%95%D7%93%D7%94-%D7%95%D7%94/">במאמרו האחרון של הרב רוזן</a>. הקטנת העמדה האחרת, לעג לנושאיה, הפחדה כי העמדה האחרת תביא לחורבן, אלה כלים שאינם הוגנים במלחמת הדעות. יש מחלוקת בציונות הדתית, וראוי לשמוח בה ולהתעשר ממנה. אם היום קבוצה אחת היא קבוצת הרוב, מחר יכול המצב הזה להתהפך. רוב הוא כח שנכון להפעילו בהצבעה למעשה, אך בבית המדרש ראוי לשמוע את שני הקולות. כל שומע ישמע ויבחן את הסוגיה, יכריע מתוך ידיעה והבנה. ראוי שכל נושא עמדה יהיה מספיק בטוח בעצמו, כדי לאפשר לאחר להשמיע את קולו וכך תתלבן השמועה ותעמיק הרוח והתודעה. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-1106274320960665682?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-75339127478545385642010-05-06T11:10:00.000-07:002010-05-06T11:12:00.538-07:00<div dir="rtl" align="justify">אדם ואדמה [פרשת בהר בחוקותי]<br /><br />פרשת בהר פותחת בפרשת השמיטה:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: <a name="2"></a> דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. <a name="3"></a> שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת-תְּבוּאָתָהּ, <a name="4"></a> וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ, שַׁבָּת לַה'. שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע, וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר.<a name="5"></a> אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר, וְאֶת-עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר, שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ.<a name="6"></a> וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה, לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. <a name="7"></a>ז וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ, תִּהְיֶה כָל-תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל.<br /><br />פרשת השמיטה מוכרת לנו כבר מספר שמות:<br /><br />וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת-אַרְצֶךָ, וְאָסַפְתָּ אֶת-תְּבוּאָתָהּ. <a name="11"></a>וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה, כֵּן-תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ. [שמות כ"ג]<br /><br />המבחין יבחין בהבדל שבין שתי הפרשות. בספר שמות החובה היא על האדם לשבות בשנה השביעית, בפרשתנו בספר ויקרא מופיעה הארץ כישות שהיא השובתת ולה שייכת השבת. פרשה זו מצטרפת לקבוצה גדולה של פרשות בה מופיעה הארץ כישות פועלת:<br /><br /><a name="10"></a>וַיֹּאמֶר: מֶה עָשִׂיתָ?! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן-הָאֲדָמָה. וְעַתָּה, אָרוּר אָתָּה מִן-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת-דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. <a name="12"></a>כִּי תַעֲבֹד אֶת-הָאֲדָמָה, לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ; נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ. [בראשית ד']<br /><br />אַל-תִּטַּמְּאוּ, בְּכָל-אֵלֶּה, כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. <a name="25"></a> וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ, וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. <a name="26"></a>וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה, הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. <a name="27"></a>כִּי אֶת-כָּל-הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. <a name="28"></a>וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת-הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם. [ויקרא י"ח]<br />וַיְהִי, כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם. <a name="32"></a>וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל-הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל-הָרְכוּשׁ. <a name="33"></a> וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל-אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה, וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל. [במדבר ט"ז]<br /><br />יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ; יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ.יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל-אֲשֶׁר-בּוֹ; אָז יְרַנְּנוּ כָּל-עֲצֵי יָעַר. [תהילים צ"ו]<br /><br /> הָרִיעוּ לַה', כָּל-הָאָרֶץ; פִּצְחוּ וְרַנְּנוּ וְזַמֵּרוּ.זַמְּרוּ לַה' בְּכִנּוֹר; בְּכִנּוֹר וְקוֹל זִמְרָה.בַּחֲצֹצְרוֹת, וְקוֹל שׁוֹפָר, הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה'. יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ; תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ.<a name="8"></a>נְהָרוֹת יִמְחֲאוּ-כָף; יַחַד הָרִים יְרַנֵּנוּ. [תהילים צ"ח]<br /><br />הארץ פוצה את פיה, לוקחת ובולעת. היא מקיאה, היא שמחה ומרננת. היא מריעה מוחאת כפי נהרותיה. אפשר לראות את ביטויי השפה הללו באחת משלוש דרכים: הדרך האחת - דרך השיר, דרך הביטוי המביע רגש של הדובר ולא מתיימר לסמן את המציאות. הדרך השניה – דרך המיתוס. הארץ אכן מופיעה כישות חיה, בולעת מקיאה משוררת ומרננת. הדרך השלישית אותה נציע כאן, רכה יותר מדרך המיתוס.<br />האדם השם עצמו במרכז, רואה את האדמה כחפץ גדול עליו הוא משתלט. האדם הבא אל הארץ ומכיר כי איננה שלו, שם את עצמו בסוגריים. הוא רואה את הארץ, את התנודות הקלות בה - קולות הצמחים הנעים ברוח, הים שגליו רועמים. הוא מרגיש את עצמו בא אל הארץ בחופרו חפירות להקים ביתו, לעיתים אין הוא מצליח להקים את ביתו בה והוא נאלץ לנדוד למקום אחר. מאחר והוא רואה את הארץ, הוא רגיש אליה. מתאים את בתיו לקוי המתאר שלה, לא פוצע אותם במגדלי ענק. גם בהליכתו הפרוזאית – הליכה של יום יום – הוא מגיב לנוף, להרים לעמקים. השפה שבה הוא מתאר את הארץ חורגת מגבולותיה, בכך שהיא מתארת אותה כישות חיה. אך החריגה היא עדינה, שכן הדינאמיקה והתנודות הגדולות והקטנות הן הן הארץ, הן לא הצטיירות סובייקטיבית. כאשר הוא שובת ממלאכת הארץ בשנה השביעית, הוא מרגיש שלא הוא במרכז – האדם השובת. הוא מרגיש שבכך שהוא נסוג לאחור, הוא מאפשר לארץ לשבות ולנוח.<br />כדיאלוג שבין האדם והארץ, כך הדיאלוג שבין אדם לאדם. יש והאני נמצא במרכז, אזי הופך האתה לחפץ. האני פועל על האתה, לעיתים הוא שובת ונח. אך האתה מחוק, מחופצן. כשהאני נסוג לאחור, מוצא האתה את גאולתו. הוא הופך מחפץ לאישיות, ומחולל בריקוד אני אתה. עתה הריקוד איננו חד צדדי, עתה מתחילה לפעול חוקיות שיר השירים. לעיתים האני רוצה אך האתה נמנע, ולעיתים להפך. חוק הזהב בריקוד שיר השירים הוא: 'אל תעירו ואל תעוררו את האהבה עד שתחפץ.' זהו סודה של השמיטה, האני נסוג לאחור והשמיטה היא שבת האתה, שבת הארץ. ההרפיה שמרפה האני מותירה לאתה את המרחב לנוח, להתרווח, ולפרוח בקצב שלו.<br />נמצא – לא תיאור סובייקטיבי ולא תיאור מיתולוגי, אלא תיאור דיאלוגי בו הרפיית האחד שייכת לשני. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-7533912747854538564?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-47441113387637189482010-04-28T12:06:00.000-07:002010-04-28T12:08:31.312-07:00<div dir="rtl" align="justify">מוסר חלקי [פרשת אמור]<br /><br />לעיתים פשרו של היגד מתבאר מתוך ההקשר, לעיתים הקשרים שונים יכולים לתת פשרים שונים לאותו ההיגד.<br /><br />יז וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. <a name="18"></a>יח דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-בָּנָיו, וְאֶל כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ, אֲלֵהֶם: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן-הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל-נִדְרֵיהֶם וּלְכָל-נִדְבוֹתָם, אֲשֶׁר-יַקְרִיבוּ לַה', לְעֹלָה. <a name="19"></a>יט לִרְצֹנְכֶם: תָּמִים זָכָר--בַּבָּקָר, בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים. <a name="20"></a>כ כֹּל אֲשֶׁר-בּוֹ מוּם, לֹא תַקְרִיבוּ: כִּי-לֹא לְרָצוֹן, יִהְיֶה לָכֶם. <a name="21"></a>כא וְאִישׁ, כִּי-יַקְרִיב זֶבַח-שְׁלָמִים לַה', לְפַלֵּא-נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה, בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן--תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן, כָּל-מוּם לֹא יִהְיֶה-בּוֹ. <a name="22"></a>כב עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ-חָרוּץ אוֹ-יַבֶּלֶת, אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת--לֹא-תַקְרִיבוּ אֵלֶּה, לַה'; וְאִשֶּׁה, לֹא-תִתְּנוּ מֵהֶם עַל-הַמִּזְבֵּחַ--לַה'. <a name="23"></a>כג וְשׁוֹר וָשֶׂה, שָׂרוּעַ וְקָלוּט--נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ, וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה. <a name="24"></a>כד וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת, לֹא תַקְרִיבוּ לַה'; וּבְאַרְצְכֶם, לֹא תַעֲשׂוּ. <a name="25"></a>כה וּמִיַּד בֶּן-נֵכָר, לֹא תַקְרִיבוּ אֶת-לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם--מִכָּל-אֵלֶּה: כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, לֹא יֵרָצוּ לָכֶם. <br /><a name="26"></a>כו וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. <a name="27"></a>כז שׁוֹר אוֹ-כֶשֶׂב אוֹ-עֵז כִּי יִוָּלֵד, וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ; וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי, וָהָלְאָה, יֵרָצֶה, לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה'. <a name="28"></a>כח וְשׁוֹר, אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת-בְּנוֹ, לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד.<br />פסוק כ"ז מורה אסור להקריב בעל חיים בשבוע הראשון לאחר לידתו. מדוע? אם נקשר את הפסוק לקבוצת הפסוקים שקדמו לו, הרי שפשרו יהיה בשדה בעלי המום. פסוקים י"ז עד כ"ה עסקו באיסור להקריב בעלי מום, ובהקשרם החיה הקטנה אף היא בעלת מום – לא שלימה. אם נקשר את הפסוק לפסוק המאוחר לו, יהיה פשרו בשדה החמלה המוסרית. כשם שאיסור אותו ואת בנו עושה רושם שיסודו בתחושה מוסרית, כך גם שחיטת החיה הקטנה. אולי שימתו של פסוק כ"ז בתווך, מורה על קיומם של שני הפשרים בחוברת.<br />אני בוחר להבליט את ההוראה השניה, ההוראה המוסרית. בהקשר זה הפסוק מתקשר לעוד סדרה של ציוויי מוסר בעלי חיים:<br />ו כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. <a name="7"></a>ז שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.<br /> [דברים כ"ב]<br /><br />לֹא-תְבַשֵּׁל גְּדִי, בַּחֲלֵב אִמּוֹ. [שמות כ"ג ועוד]<br /><br />סדרת פסוקים זאת מעלה שאלה נוקבת. אם אכן מתגלה כאן רגישות מוסרית והתחשבות ברגשות ההורות אצל בעלי החיים, מדוע לא הולכת התורה עד הסוף? מדוע איננה אוסרת להקריב קרבן חיה, אוסרת לקחת את האם או את הבנים, אוסרת לבשל גדיים? איזה מן מוסר הוא זה הבא לידי ביטוי באופן כה אלים, כשמקריבים את החיה מגיל שמונה ימים, לוקחים את הבנים – האפרוחים, מבשלים את הגדי רק לא בחלב האם?!<br /><br />אולי פתח להבנת הקוד האתי של התורה יובן אם נתבונן בצו בו מופיע ביטוי זהה לזה המופיע בפרשת שילוח הקן:<br /><br />יא כַּבֵּד אֶת-אָבִיךָ, וְאֶת-אִמֶּךָ--לְמַעַן, יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. [שמות כ']<br /><br />פסוק זה לוקח אותנו לפסוק אחר, בראשיתי, העוסק במארג היחס שבין אדם להוריו:<br /><br />כא וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל-הָאָדָם, וַיִּישָׁן; וַיִּקַּח, אַחַת מִצַּלְעֹתָיו, וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר, תַּחְתֶּנָּה. כב וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת-הַצֵּלָע אֲשֶׁר-לָקַח מִן-הָאָדָם, לְאִשָּׁה; וַיְבִאֶהָ, אֶל-הָאָדָם. כג וַיֹּאמֶר, הָאָדָם, זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת. כד עַל-כֵּן, יַעֲזָב-אִישׁ, אֶת-אָבִיו, וְאֶת-אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. [בראשית ג']<br /><br />ה'על כן' מורה כי כאן הוויית חיים שאיננה מובנת מאליה, שאפשר היה לחשוב כי צריכה להיות אחרת. אדם עוזב את אביו ואת אמו ודבק באשתו. אפשר היה לחשוב אחרת. אפשר היה לחשוב כי יביא את אשתו אל בית הוריו, ולא יעזוב אותם לעד. אפשר היה לחשוב כי כך נגזר ממרקם היחס בין אדם להוריו, ואפשר היה לחשוב כי כך נגזר מהציווי 'כבד את אביך ואת אמך'. התורה מורה כי 'לזאת יקרא אישה כי מאיש לוקחה זאת', כי הזהות הנרקמת בין האיש ובין האישה חזקה מהזהות הרקומה בין אדם להוריו. על כן הוא עוזב אותם, מכאיב להם, פוגע בערך המוחלט של כבודם. נמצא ערך כיבוד ההורים לא מתממש בכוליותו, רק בחלקו. למה? כי כאלה הם החיים – ערך מתנגש בערך, ויש לנו רק ערכים חלקיים.<br />נחזור לציווי האכילה. ערך הרגישות לחי על פי התורה, מתנגש בערך אחר, ערך החיים, הטבע, האכילה. כך חיים, אוכלים חיות, זאת דרכו של עולם ומבחינת התורה אם זאת דרכו של עולם זה גם ערכו של עולם. ערך זה מתנגש עם ערך החמלה והרגישות למערכי היחס בין החיות. לו היתה נאסרת אכילת החי והקרבת קורבנות ממנו, ערך החמלה היה מתממש במלואו. אבל במקרה זה ערך אחר היה נפגע. על כן – על פי דרכה של התורה שאפשר לחלוק עליה – הראוי הוא לממש ערכים באופן חלקי. מוסר חלקי הוא המוסר המתאים לעולם בו ערכים מתנגשים. מי שנתן לכך ניסוח כולל, היה קהלת בחכמתו:<br /><br /><a name="15"></a>טו אֶת-הַכֹּל רָאִיתִי, בִּימֵי הֶבְלִי; יֵשׁ צַדִּיק, אֹבֵד בְּצִדְקוֹ, וְיֵשׁ רָשָׁע, מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ. <a name="16"></a>טז אַל-תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה, וְאַל-תִּתְחַכַּם יוֹתֵר: לָמָּה, תִּשּׁוֹמֵם. <a name="17"></a>יז אַל-תִּרְשַׁע הַרְבֵּה, וְאַל-תְּהִי סָכָל: לָמָּה תָמוּת, בְּלֹא עִתֶּךָ. יח טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה, וְגַם-מִזֶּה אַל-תַּנַּח אֶת-יָדֶךָ: כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים, יֵצֵא אֶת-כֻּלָּם. [קהלת ז']<br /><br />ייתכן שהרקע לדברי קהלת שונה, אבל השורה התחתונה היא: האידיאה איננה איש מוסר שלם אלא איש מוסר חלקי. ללכת עד הסוף מוביל לפגיעה בערכים אחרים, נכון יותר ללכת עד אמצע הדרך בכדי לאפשר דרכים אחרות. ללכת עד אמצע הדרך בכדי לאפשר קיומם של אנשים אחרים, השונים מהצדיק המדובר.</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-4744111338763718948?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-21704091624883659062010-04-22T13:22:00.000-07:002010-04-22T13:24:15.583-07:00<div dir="rtl" align="justify">מקום לזר [פרשת אחרי מות]<br /><br />פרשת אחרי מות פותחת בציון הקשר בינה ובין אירוע מות בני אהרון שתיאורו קודם לה בשלוש פרשיות או בשישה פרקים:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה, אַחֲרֵי מוֹת, שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן--בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי-ה', וַיָּמֻתוּ. <a name="2"></a>וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה, דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן אָחִיךָ, וְאַל-יָבֹא בְכָל-עֵת אֶל-הַקֹּדֶשׁ, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת--אֶל-פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָאָרֹן, וְלֹא יָמוּת, כִּי בֶּעָנָן, אֵרָאֶה עַל-הַכַּפֹּרֶת. <a name="3"></a>בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן, אֶל-הַקֹּדֶשׁ:<br /><br />על כן עלינו להיזכר באירוע המכונן את הפרשה, במות בני אהרון:<br /><br />וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה--אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.<br /><br />התגובה לאירוע מופיעה בפרשה שלנו. היא יוצרת סדר, קובעת כללים לכניסה אל קודש הקודשים. הסדר אמור לשמור מפני ההתפרצות פורצת הגבולות, מעין זו שחוללו [וחיללו] בני אהרון. עד כאן התבנית ברורה, הרציונאל מוכר וסביר. במערכות ממערכות שונות פועלים באותו האופן. לאחר שהומצאה המכונית, החלו נהגים להתפרץ זה אל מסלולו של זה ונוצרו תאונות דרכים. בתגובה הומצאו כללי הנהיגה – ראשיתם בשוטר המכוון וסופם ברמזור. הרמזור קורא את קריאת הפרשה שלנו: 'ואל יבוא בכל עת...'<br />אלא שבתוך המערכת המסודרת הזאת, מופיע גורם הנראה כזר, מאיים, מטריד ופורע סדרים:<br /><br />וּמֵאֵת, עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, יִקַּח שְׁנֵי-שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת... <a name="7"></a>וְלָקַח, אֶת-שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם; וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה', פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. <a name="8"></a>וְנָתַן אַהֲרֹן עַל-שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם, גֹּרָלוֹת--גּוֹרָל אֶחָד לַה', וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. <a name="9"></a> וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת-הַשָּׂעִיר, אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה'; וְעָשָׂהוּ, חַטָּאת.<a name="10"></a> וְהַשָּׂעִיר, אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל, יָעֳמַד-חַי לִפְנֵי ה', לְכַפֵּר עָלָיו--לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל, הַמִּדְבָּרָה.<a name="11"></a>.. וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת-הַקֹּדֶשׁ, וְאֶת-אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת-הַמִּזְבֵּחַ; וְהִקְרִיב, אֶת-הַשָּׂעִיר הֶחָי. <a name="21"></a>וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת-שְׁתֵּי יָדָו, עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת-כָּל-עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל-חַטֹּאתָם; וְנָתַן אֹתָם עַל-רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. <a name="22"></a> וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת-כָּל-עֲו‍ֹנֹתָם, אֶל-אֶרֶץ גְּזֵרָה; וְשִׁלַּח אֶת-הַשָּׂעִיר, בַּמִּדְבָּר...<br /><br />ניחוח מוזר וזר של עולם מסתורין שֵדי עולה מאותו עזאזל אליו משולח השעיר. הנה בפרק הסמוך מורה התורה:<br /><br />וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-בָּנָיו, וְאֶל כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ, אֲלֵיהֶם: זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ, מִבֵּית יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ-כֶשֶׂב אוֹ-עֵז, בַּמַּחֲנֶה; אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. <a name="4"></a>וְאֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, לֹא הֱבִיאוֹ, לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה', לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה'--דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ, וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא, מִקֶּרֶב עַמּוֹ. <a name="5"></a> לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶת-זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, וֶהֱבִיאֻם לַה' אֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֶל-הַכֹּהֵן; וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים, לַה'--אוֹתָם. <a name="6"></a> וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת-הַדָּם עַל-מִזְבַּח ה', פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד; וְהִקְטִיר הַחֵלֶב, לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'. וְלֹא-יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת-זִבְחֵיהֶם לַשְּעִירִם, אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם:<br /><br />השעיר כנראה הוא יצור גבולי בין חיה ובין דמון, מעולם השדים, שאנשים היו עובדים להם. כך עולה גם מתיאורו של ישעיהו:<br /><br />וְהָיְתָה בָבֶל צְבִי מַמְלָכוֹת, תִּפְאֶרֶת גְּאוֹן כַּשְׂדִּים, כְּמַהְפֵּכַת אֱלֹהִים, אֶת-סְדֹם וְאֶת-עֲמֹרָה. <a name="20"></a>לֹא-תֵשֵׁב לָנֶצַח, וְלֹא תִשְׁכֹּן עַד-דּוֹר וָדוֹר; וְלֹא-יַהֵל שָׁם עֲרָבִי, וְרֹעִים לֹא-יַרְבִּצוּ שָׁם. וְרָבְצוּ-שָׁם צִיִּים, וּמָלְאוּ בָתֵּיהֶם אֹחִים; וְשָׁכְנוּ שָׁם בְּנוֹת יַעֲנָה, וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ-שָׁם. [ישעיהו י"ג]<br /><br />נשוב לפרשתנו. התמיהה היא כפולה: ראשית – מה ראתה התורה להכיל פולחן לשדים – אותו היא מנסה לעקור מן השורש בפרק הסמוך?! שנית - אם אכן הפרשה שלנו היא תגובה לחטאם של בני אהרון, מדוע התגובה לחטא מעבר לעקרונות חדשים של סדר כוללת גם הסדרת פולחן לשעירים, לעזאזל?!<br />כנראה שכאן בא לידי ביטוי אחד העקרונות הפדגוגיים של התורה, המתגלה בעוד הרבה פרשיות – הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה. התורה עמדה על דעתו של האדם שהוא יצור רב זהויות, מגוון במניעים או ביצרים או במרכיבי אישיות. לא חשובה השפה כמו הקביעה כי בניגוד לקביעת הרמב"ם שנפש האדם אחת היא, הרי שהתורה עמדה על דעתו של האדם כי מורכבת ומרובה ומפוצלת ומלכדת קולות מקולות שונים. השיפוט של כל שופט – אלוהים, התורה, האדם עצמו – מבחין כי ריבוי הזהויות הזה מכיל זהויות חיוביות וזהויות שליליות. מובן שהשיפוט הוא תלוי שופט, וישנן זהויות ששופט אחד ישפוט כחיוביות ואחר כשליליות [כשם שתכונה כנועזות פרועה, הורים ומחנכים נוטים לשפוט כתכונת זהות שלילית, בעוד שאחרים יכולים לשפוט אותה כחיובית, כמורה על עצמיות ועל יצירתיות]. יש המנסים לבטל את השיפוט, לקבל את שלל הזהויות כהווייתן. אך בדרך כלל בתרבות ובאדם הפרטי יש שופט המבחין בין טוב לבין רע. נניח שהבחנו בזהות שלילית, מה נעשה בה? יש כאלה – פרטים, מוסדות ותרבויות שלמות - היוצאים למלחמת חורמה בזהות שהוגדרה על ידיהם כשלילית, ומנסים לעקור אותה מן השורש. יש כאלה הקוראים למאמצי העקירה האלה חינוך, יש הקוראים להם מוסר, או תורת המידות. נראה כי כחוט השני עוברת בתורה וביתר מקורות היהדות [לא כולם] עמדה אחרת: אי אפשר ואולי אף לא ראוי ולא רצוי לעקור מרכיב זהות או קול או חלק מהאישיות מן השורש. אפשר להגביל, אפשר לרקום אותו במארג של סד סדר וחוק. חייבים לתת לו מקום לבוא לידי ביטוי, אחרת הוא יתפרץ ויהרוס את המערכת כולה. כך נהגה התורה לאחר המבול שבא בעקבות התפרצות רעת האדם המשחיתה, היא המירה את התפריט הצמחוני של האדם בהיתר לאכילת בשר אלימה. כך נהגה בפרשת אשת יפת תואר, היא התירה – במגבלות סד וסדר - לקחת אותה לאישה ['דיברה תורה כנגד יצר הרע' אמרו חכמים]. נראה כי בפרשתנו זה הוא העיקרון המנחה.<br />בני אהרון התפרצו אל מעבר לסדר והקריבו אש זרה. לא ברור מה היא הזרות של האש הזאת. יכול להיות כי הזרות מסתכמת בכך שהם לא צוו עליה, יכול להיות שהזרות היא ברצון להביא לידי ביטוי את אישיותם שלהם בניגוד לעמידה המצווה המקבלת מהאחר את כללי המשחק וממזערת את העצמיות. יכול להיות שהזרות מושכת אל העבודה הזרה, אל זרות למושא העבודה – לאלוהים. התורה כדרכה מניחה בפנינו ביטוי המאפשר הצבות שונות, מכריחה את הקורא בה לפרוש את מכלול האפשרויות ולנקוט את עמדתו. מכל מקום אל מול הזרות הזאת נקבעו בפרשתנו כללי סדר, 'ואל יבוא בכל עת אל הקודש, בזאת יבוא אל הקודש...'. אך בצד חישוקי הסדר מופיע פתח לביטוי הארוס הדתי הכולל גם התייחסות אל כוחות הרוע, אל השֵדי והאפל שבמציאות.<br />מבין שתי הדרכים – שלילת הארוס המושך אל הזר ונתינת מקום לביטויו – בוחרת התורה שוב ושוב בדרך השניה. תמונת האדם העולה מכאן היא ססגונית יותר, רחבה, אולי גם צנועה יותר - צריך לקבל את האדם על מכלול אישיותו ודחפיו הרוחניים והיצריים. לא להשלים אל לתת מקום. כך נוצר האיזון העדין שבין שינוי ובין קבלה ואישור האישיות. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-2170409162488365906?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-4505114123898842242010-04-14T12:52:00.000-07:002010-04-14T12:56:54.324-07:00<div dir="rtl" align="justify">בין יום העצמאות לאוטובוסים נפרדים<br /><br />איך בונים מדינה? איך בונים לאום?<br />סוד הבניה מצוי בין שני קטבים: בקוטב האחד נמצא הצורך להגדיר מכנה משותף ממנו לא זזים, גם אם אין הוא עולה בקנה אחד עם רצון קבוצות מסוימות שמרכיבות את העם או המדינה. בקוטב השני נמצא הצורך לאפשר במסגרת הכללית לקבוצות השונות המרכיבות את העם להביא לידי ביטוי את ערכיהם הייחודיים שאינם משותפים לקבוצה כולה. מדינה המרחיבה את המכנה המשותף מעבר למידה, אונסת את זהויות האזרחים ותוביל בהכרח למרד ולהתפרקות. מדינה שאין לה מכנה משותף והיא מאפשרת לכל זהות לבוא לידי ביטוי ללא הגבלה, תוביל להתפרקות המדינה לזהויות שונות. האיזון בין הקטבים הוא אומנות ההנהגה.<br />דמות היכולה להוות לנו מקור השראה, היא דמותו של רבן גמליאל שהנהיג את העם לאחר החורבן. רבן גמליאל הוביל מהלך של איחוד ההלכה – במיוחד במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל. הוא ידע לכפות דעתו גם על רבי אליעזר שניסה לשמר הלכה נבואית הנעזרת בבת קול מהשמים, וגם על רבי יהושע שחלק על דעתו של רבן גמליאל מטעמים רציונאליים. המהפכה הגדולה שחולל רבן גמליאל היתה בעולם התפילה. הוא קבע: 'בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה'. בכך יצר את התפילה הקבועה. רבי אליעזר נזעק כנגד רבן גמליאל ואמר: 'כל העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים'. תחנונים הם הלב של התפילה, הם המאפשרים לכל אדם להביע את עולמו הייחודי. בלעדיהם התפילה איננה תפילה – טען רבי אליעזר. אך רבן גמליאל סבר כי מחיר אובדן היחיד במקרה זה שווה את התמורה של יצירת הקהילה שהתפילה מהווה אירוע מלכד זהות שלה. בנוסח התפילה הוא הטביע את ערכי היסוד של הקהילה, למשל – ברכת התוכן הראשונה היא ברכת הדעת, קובעת את זהותה כקהילת חכמה ולא כקהילת נבואה. ברכת ירושלים קובעת את אופק הצפייה, גם לזמנים בהם ירחק העם ממולדתו.<br />רבן גמליאל יודע שהחוק חייב להיות רופף דיו כדי לאפשר ליוצאי הדופן לממש את זהותם שלהם. 'רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו. אמרו לו תלמידיו: "לא לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ?" אמר להם: "איני כשאר כל אדם, אסטניס אני." וכשמת טבי עבדו קיבל עליו תנחומים. אמרו לו תלמידיו: "לא לימדתנו רבנו אין מקבלים תנחומים על העבדים?" אמר להם: "אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה."<br />מהם ערכי היסוד של מדינה או של עם? ברור שעל כל ערך וערך אפשר להתווכח, וכל ערך שהוא ערך יסוד לקבוצה אחת יכול שלא להתאים לקבוצה שניה. כאן נדרשת הכרעה של מנהיג. הוא צריך להיות חכם דיו כדי ללכת בדרכו של רבן גמליאל ולקבוע כללים מינימליסטיים שיאפשרו לזהויות רבות לפרוח בצידם. הוא צריך להיות חכם דיו כדי לאפשר לתופעות שונות ואף סותרות לכלל להתקיים לצידו. אבל הוא צריך להיות נחרץ כרבן גמליאל ולקבוע את הכלל המינימליסטי.<br />הקביעה הבאה היא דעה, מטרתה להוות דוגמה. מנקודת מבטי ערך השוויון צריך להיות אחד מהכללים המינימליסטיים המכונן את מדינת ישראל. צריך להיות ברור שאוטובוסים נפרדים מדרכות נפרדות הם מחוץ לכללי המשחק. אין הסכם קואליציוני שיכול לאפשר מהלכים שכאלה. אבל - אם קהילה דתית בוחרת לבנות את בית הכנסת שלה באופן לא שיוויוני – כאן נדרשת החכמה שלא לנסות ולכפות את ערך השוויון על קהילת הזהות הזאת. בלי ההבחנות החדות אך החכמות הללו, לא יועילו כל טקסי יום העצמאות וכל הדגלים – מדינה המאפשרת עצמאות לא תהיה לנו. </div><div dir="rtl" align="justify"> [המאמר אמור להתפרסם בידיעות ביום ראשון]</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-450511412389884224?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-75140996856918376922010-04-14T12:50:00.000-07:002010-04-14T12:52:07.082-07:00<div dir="rtl" align="justify">הלל סדוק ושלם. מסה לחג העצמאות.<br /><br />שישים שנה אנחנו חוגגים את עצמאותנו, שישים שנה וטרם השלמנו עימה. חג לא פתור, באורחות קיומו ובדרכי חגיגתו. בשנים האחרונות יותר מתמיד, קולות אי נחת עולים מפלחי קהילותינו השונים. יש שקשה להם, עם המדינה כשהיא לעצמה. חיים אנושיות ומדינה, אינם עולים עבורם בקנה אחר. יש שקשה להם עם המדינה הכובשת, ויש שקשה להם עם המדינה המתנתקת. משמאל מימין מן הרוב ומן המיעוט, חובטים בחג ומתקשים בשמחתו. מעבר לכל הקולות בוקעת נהמת קול גדולה: תחושת חיים כי הישות זרה למדינה. המדינה איננה זהה לחיינו. ההפך הוא הנכון בעיניים אלה, המדינה רחוקה מהם ומנוכרת להם. אלה מגיעים לכך מהבלטת היחיד, שלא מתאים לו לעטות את מדי הצבא. היות חלק מקבוצה בה היחיד כופף יחידותו, ובכך – בתודעתם - מקהה את רוחו. אלה מגיעים לכך מצד התנפצות חלום הזהות, בין המדינה ובין האידיאה המכוננת עולמם. כגודל האהבה שהיתה, כך גדול עתה הכעס אם לא השנאה.<br />משתי השלילות נשקפות שתי תמונות שהתנפצו, חשוב לציירן בכדי לדעת לצור תמונה חדשה. התמונה האחת מזהה את המדינה עם הישות, עם הקיום האנושי של בניה. מוקד הזהות של כל יחיד, הוא היותו איבר מהמדינה. ביטוי מובהק לתמונה זו הוא היחס לצבא, הוא המהווה את הישות המובלטת של המדינה ושל אזרחיה. המדים, ביטול רצון הפרט בפני הפקודה, הדגל שבמרכז המחנה – כל אלה הם פניה של תמונה זו. האזרח הוא חייל בחופשה, ומי שאיננו חייל אזרחותו רופפת. תמונה זו יכולה להופיע בכל מדינה ומדינה, בישראל המתחדשת היא מקבלת עומק ונופך נוספים. הצבא הוא הביטוי של השיבה אל התנ"ך, מעולם חכמים הגלותי אל עולם דוד מלך ישראל בן הארץ. בן הארץ בן החורין, ולא עולם חכמי המשנה – גם אם בני הארץ, בני דור החורבן והשעבוד. 'ימי צקלג' של יזהר, הוא הביטוי החריף של עולם זה. שברי אינדיבידואליזם מוסט, מפני הישות הצבאית העכשווית בצקלג של דוד. תמונה זו, היתה הבסיס של הציונות הארץ ישראלית. היא שהקימה את המדינה, היא שנשאה אותה על כתפיה בעשוריה הראשונים.<br />התמונה השניה, ייחודית לציונות הדתית. היא באה מבית מדרשו של הרב קוק, ובמיוחד מזה של בנו – הרב צבי יהודה. 'מדינת ישראל היא כסא ה' בעולם', כתב הרב צבי יהודה. כך ראו אותה תלמידיו, במיוחד מאז עשורה השלישי של המדינה. המדינה היא המלכות, וזו מגיעה עד כדי ספירת המלכות השמימית. שמים וארץ נושקים, בנשיקה של אהבים. ההיסטוריה מוכיחה את הזהות, בין מלכות של מעלה ובין מלכות של מטה. זורמת ההיסטוריה מהשואה, מגיעה עד הקמת המדינה שאת יומה חוגגים בהלל שלם בברכה. מהקמת המדינה היא בוקעת, שיאה במלחמת ששת הימים. היסטוריה המונעת על ידי המלכות השמימית, מוכיחה את עצמה ומעצימה את ישותה. הישות זורמת בחוקיות משל עצמה, היחיד – האיש הפשוט או המנהיג – מונהג על ידה. לא ייתכן פער בין האידיאה ובין המציאות, אם יתגלה לשעה – ישוב נהר הישות ויבטלנו.<br />את שתי התמונות הללו מעמידה תמונה שלישית. תמונת האדם באשר הוא אדם, ובעלת כוח ועוצמה ייחודיים במעגלי מקורות היהדות. תמונה זו היא תמונת האוטופיה, תמונת השלום העתידי. תמונה המתארת שינוי כללי המשחק, ביעור הרוע על מגוון הופעותיו. 'וגר זאב עם כבש', 'וכתתו חרבותם לאיתים'. 'בלע המוות לנצח'. עוד המוני פיסות, יוצרות יחדיו את התמונה. מכוחה של תמונה משיחית זו, חותרים נושאי תמונת המדינה היהודית אל עבר השלום. מכוחה של תמונה זו, חותרים נושאי התמונה הציונית דתית אל ההופעה המשיחית השלימה. אמנם רק בעתיד ישתנה היש, אך העתיד מקרין ומכונן את ההווה. הווה שהוא תחילת הגאולה כלליו רופפים, אפשר להתעלם מהם ולא לכאוב את מגבלתם.<br />כאשר האוטופיה לא מתממשת, נסדקת התמונה ובנייניה מתמוטטים. אמנם מחזיקי התקווה יכולים לטעון, מקומה של האוטופיה בקצה הזמן שטרם בא. אך יש נקודה בה מפנים הלבבות עורף, ונקודת התכלית מאבדת את כוחה מכונן ההווה. דומה שכך קרה, כשהוברר שהשלום והחיים ה'נורמאליים' לא מגיעים. כך קרה כשהמדינה והממשלה המושלת בה, לא פעלו על פי תמונת המלכות המקווה. מימין ומשמאל מבין גלויי הראש ומבין חובשי הכיפה, קמו קולות החובטים במדינה. קולות אלה מתקשים לחוג את חגה בלב שלם, כל קול ונימוקיו עמו כפי שנפרשו לעיל.<br />שלוש תגובות אפשריות אל מול ההתמוטטות הזאת: האחת - לומר לה הן, להפנות עורף למדינה וליום חגה. השניה – להתעלם, להמשיך להחזיק ביום ובאידיאות שכוננו אותו בעבר. השלישית - להכיל את קולות ההתמוטטות, ולבנות את בניין העצמאות באופן חדש. מסה זו תלך בדרך השלישית.<br />התמוטטות האוטופיה היא חוויה קשה, אך יש בה כדי לפקוח את העיניים לראות את המציאות כפי שהיא. לעולם לא יגור זאב עם כבש, החרבות לא תכותתנה לאיתים, והמוות לא יבלע. זאת תמונת העולם באופן כללי, וזאת התמונה המיוחדת למדינת ישראל. לעולם לא יהא שלום מלא בין ישראל לשכנותיה, החלום כי הן תקבלנה אותנו בהפנמה ובהשלמה אינו בר מימוש. אין זה אומר כי לא צריך לחתור אל השלום, אל מזעור האלימות עד כמה שאפשר. אך אין לתלות את הקיום בחלום האוטופי, כך שיתמוטטו אם אין הוא מתממש. אלה הם כללי המשחק, משחק החיים בכלל ומשחק החיים של מדינת ישראל בפרט. בתוך כללי המשחק האלה, צריך עתה להתחיל ולשחק.<br />אחר שאמרנו הן להתמוטטות האוטופיה, נאמר הן לשלילת הזהות שבין המדינה ובין הישות. בוודאי – הישות אינה זהה למדינה. המחשבה כי החיים המלאים זהים למדינה, מקצצת את כנפי החיים. המחשבה כי החייל במדיו הוא האדם השלם, היא מחשבה שגויה ועקומה. החיים המלאים מתקיימים בשוליים, אליהם לא מגיעה יד הממסד והמדינה. האדם במלאותו לא רק שהוא האזרח, אלא אף האזרח בזירות האישיות המשפחתיות והקהילתיות שאינן ממוסדות ואינן ממלכתיות. ויחד עם זאת עליו להכיר, המדינה וממסדה הן תנאי הכרחי לקיומו לאפשרות ישותו ולמלאות חייו. הדברים נכונים ביחס לכל אדם ולכל קהילה, ביחס לעם היהודי על אחת כמה וכמה. אין אפשרות להביא את מלאות הקיום של היחיד, ללא ממסד רפואי משפטי ובטחוני. בהתקיימו יכול היחיד לחיות הרחק ממנו, אך ביטולו יביא להרס החיים על כל רובדיהם. יצווחו שוללי העמדת הזהות על השואה, אך את הניסיון החד כתער אי אפשר להקהות. חיים יהודיים ללא מדינה, זהו הימור מסוכן שיותר אי אפשר לאחוז בו.<br />כשם שהישות אינה זהה למדינה, כך המלכות – במובנה הקבלי והדתי – איננה זהה למדינה. המחשבה כי מלכות שמיים מתממשת בפקידות אפורה של משרדי הממשלה, אף היא שגויה ועקומה. החיים הדתיים מתקיימים בשולי המדינה, אסור להם לחתור להתלכד עימה. אך המדינה היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומם של החיים הדתיים, המהווים חלק מהחיים כשהם לעצמם. המדינה לא אמורה לפעול תמיד בהתאם לחיים הדתיים, יש ומדינה אף פועלת בניגוד להם. זאת בהינתן כי המדינה אמורה לשקף את חיי מכלול תושביה, ואינה זהה מראש עם האידיאה הדתית. אסור לאדם הדתי להתנות את זיקתו למדינה בהתאמה בינה ובין חייו, במיוחד כשאי ההתאמה אינה מתייחסת לחייו שלו. אם המדינה מאפשרת לאחרים לפעול בניגוד לאמונותיו – למכור חמץ או חזיר או לחלל את השבת, הוא יכול להיאבק על דרכו. אך אין בין הכישלון ובין הפניית עורף למדינה ולא כלום, מפני שהמדינה איננה זהה לא לישות ולא לאידיאה הדתית. אפשר להתווכח על מה ראוי לאדם הדתי להיאבק במישור הפוליטי, אי אפשר להשלים עם הפניית העורף במקרה של כישלון פוליטי. כאן מופיע בלבול בין המדינה כתנאי הכרחי לקיום בכלל ולקיום היהודי בפרט, ובין המדינה כתואמת לאופני קיום אלה.<br />את השניות הזאת שבין המדינה ובין הישות, יש להביא לידי ביטוי בחגיגת יום העצמאות. מהצד האחד נטילת חלק בטקסים הממלכתיים, ומאידך – בחג המשפחה שבחיק הטבע. כל אחד מבליט פן אחד של הישות, הטקס את התנאי ההכרחי והאכילה המשפחתית את הישות. הטקס את הצורה המאפשרת את התוך, והאכילה המשפחתית את התוכן שהוא התכלית. זה ללא זה לא יביאו את החג למלאותו, מסומליהם לא יתקיימו כל אחד בנפרד. אף את השניות שבין המדינה ובין ה'מלכות', יש להביא לידי ביטוי בחגיגת החג. מהצד האחד – הביטוי הדתי שבתפילה, ומהצד השני – הביטוי החילוני שבטקסי המדינה ובסעודת הטבע המשותפת לחילוניים ולדתיים. חגיגה המבטאת שניות איננה אתגר פשוט, אך היא מובילה את התודעה למצב בוגר ומלא.<br />השניות איננה רק פתרון, השניות היא גם בעיה. במקום בו יש שניות בין צורה ובין תוכן, שם קיים גם פער. הפער – אם מתבוננים בו בעיניים פקוחות, הוא מקום של כאב – הוא שריטה וצלקת. היחיד כואב את הפער, שבין מלאות חייו ובין קיומו כאזרח וכחייל. הוא חייב להיות אזרח וחייל, ולכן הוא פוגם בישותו. רק הפגימה בישות תאפשר את הישות, וזה מצב מורכב וכואב. איש הדת כואב את הפער בין המדינה ובין האידיאה הדתית, המדינה היוצרת פער זה היא תנאי הכרחי לאפשרות הדתיות. קשה להכיל פער שכזה בשפה הדתית, הנוטה לאחדות ולשלמות.<br />את שני מחוזות הכאב הזה, מבטא ומסמל ההלל השלם. הוא אשר נבחר, לציין את יום חג עצמאותנו. טעות עמוקה קיימת בהבנת שלמותו של ההלל, ובהבנת מושג השלמות בכלל. יש הרואים במושג השלמות מושג חלק, כעיגול שמתום אין בו. חוויית השלמות על פי תמונה זו, אף היא חלקה ושמחתה שלימה. אסור שיהא דבר שיעמעם את אור השמחה, אם יהיה – לא תהא השמחה שלימה. אם לא תהא שלימה, כאילו לא תהא קיימת בכלל. לעומת תמונה זו, עומדת תמונה אחרת. השלם אינו החלק, אך הוא צירוף של חלקים. בין חלק לחלק יש תפר ויש קו, השלם הוא הסדוק וצלקתו ניכרת בו.<br />ההלל השלם הוא מחצית ההלל, ועוד השלמות ההופכות אותו לשלם. חצי ההלל כולל שני חצאי פרקים, חציו השני של פרק קט"ו וחציו השני של פרק קט"ז. ההלל השלם משלים את שני הפרקים, וקו התפר הוא קו של שרטת. שתי המחציות החסרות בחצי ההלל, מכילות תכנים קשים וכואבים. למה יאמרו הגוים איה נא אלוהיהם?! אומנם מיד באה ההתנצלות: ואלוהינו בשמים, אך אין בה כדי להקהות את מכאוב השאלה. אף המחצית השניה כואבת ולא פשוטה: שובי נפשי למנוחיכי, כי ה' גמל עליכי. כי חילצת נפשי ממוות את עיני מן דמעה את רגלי מדכי. אם צריך המשורר לקרוא לנפשו כי תשוב למנוחתה, משמע שהיא עדיין מוטרפת ומוטרדת. למרות שכבר חולץ ממוות מדכי ומדמעה, יסורי הנפש עדיין תוקפים. אתהלך לפני ה' בארצות החיים, האמנתי כי אדבר אני עניתי מאוד. אני אמרתי בחופזי, כל האדם כוזב. פסוקים סתומים ומהוססים, רק שדה הכוונה הכללי שלהם ברור. האיש מוצא עצמו בארצות החיים, כנראה שקודם לכן היה מוטל בארצות המוות. יש בו או היתה בו אמונה, למרות שהיה עני ומעונה מאוד. במצב בו היה נתון אמר דבר בחופזה, דבר ממנו הוא חוזר עתה. הוא אמר כי כל האדם כוזב, איבד את אמונו בבני האדם. עכשיו מבטו רחוק יותר, עתה הוא מכיר כי יש בני אדם בהם אפשר לבטוח. חוסר האמונה והאמון, המוות והעינוי – אלה הם השדות המצטרפים למחצית ההלל כדי להשלימה. השלם איננו העגול המחויך והמפויס, השלם הוא הכולל את מחוזות הכאב והיאוש.<br />ההלל השלם הוא הביטוי התואם לחג העצמאות. מעבר לשרטת המדממת שבין יום הזיכרון ובין יום העצמאות, השרטת שבהלל משקפת את השלמות השבורה המודבקת והמתוקנת של היום עצמו. החיבור הקשה שבין המדינה ובין הישות, הצלקת המסמלת את התפר שבין האידיאה של הקיום היהודי ובין הממשות שבמדינה. אלה הם פצעי שלמות שאי אפשר בלעדיהם, והם קוראים לשמחה בוגרת ולא לשמחה ילדותית תמימה.<br /><br />התלמוד במסכת ברכות מעצב את דרכי השמחה הראויות בעיניו:<br /><br />מהו 'וגילו ברעדה'?<br />אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה.<br />אביי ישב לפני רבה, ראה שהיה מבודח מאוד. אמר: 'וגילו ברעדה' כתוב! אמר לו: אני מניח תפילין.<br />רבי ירמיה ישב לפני רבי זירא, ראה שהיה מבודח מאוד. אמר לו: 'בכל עצב יהא מותר [רש"י: כשאדם מראה את עצמו עצב, יהיה לו שכר]. אמר לו: אני מניח תפילין.<br />מר בנו של רבינא השיא את בנו. ראה שהחכמים מבודחים מאוד. הביא כוס יקרה, בת ארבע מאות זו, ושבר לפניהם - ונעצבו.<br />רב אשי השיא את בנו, ראה שהחכמים מבודחים מאוד. הביא כוס של זכוכית לבנה [יקרה מאוד] שברה לפניהם - ונעצבו.<br />אמרו חכמים לרב המנונא הקטן בשמחת נישואי בנו של רבינא: ישיר לנו מר. שר להם: ווי לנו שנמות, ווי לנו שנמות. אמרו לו: אנחנו מה נענה אחריך? אמר להם: איפה התורה ואיפה המצווה שיגנו עלינו?!<br />אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה', אימתי? בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה'.<br />אמרו עליו על ריש לקיש, שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה, מרגע ששמע את דברי רבי יוחנן רבו. [ברכות ל' ע"ב – ל"א ע"א. בתרגום] <br /><br />מה רע בהיות האדם מבודח מאוד? יש אומרים כי זהו מצב יצרי העלול להוביל את האדם לחטא. יש אומרים כי רע כשלעצמו, מצב קיומי של קלות הדעת. אך לנו נראה כי הבעיה היא בהיות מצב קיומי זה נעדר אותנטיות. החיים אינם בדיחה. שחוק ודמע מעורבבים בהם. לכן חשוב היה לחכמים ליצור את האיזון שבין בדיחות הדעת ובין העצב. מי שמניח תפילין, יש בו כלי מאזן – המאפשר לו להשתלח בבדיחותו. מי שלא – יש צורך בגורם חיצוני – כגון הכלי השבור. בדיחות הדעת וכלי שבור גורם עצב, זאת התמונה הנאותה של המצב הקיומי של האדם. זה הוא ההלל השלם הסדוק בחג העצמאות. רבי יוחנן מורה כי רק העתיד האוטופי יאפשר את השחוק המלא. אנו המבטלים את האוטופיה, מורים כי רק שחוק סדוק מבטא את החיים כפי שהם.<br />מי שלא ויתר על האוטופיה, רואה את חג העצמאות הזה כחלקי ולא שלם. מי שחי את חייו בעולם לא אוטופי, השלם הסדוק הוא שלימות לו. עולם שלם זה אותו אנחנו חוגגים, יש בו סדק פצע וצלקת. זה עולם שלעולם יש לשקוד על תיקונו. זה עולם נוצץ ביופיו מבעד לדמעות על חסרונותיו. זה עולם בו ראוי לברך בשם ובמלכות, 'אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לקרוא את ההלל'.<br /> </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-7514099685691837692?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-1228460427392672010-04-14T12:46:00.001-07:002010-04-14T12:50:17.285-07:00<div dir="rtl" align="justify">על יופי כיעור ונגע [לפרשת תזריע מצורע]<br /><br />פרשת מצורע היא פרשה מטרידה. אדם קם בבוקר ומוצא כי עורו נגוע. ישנם נגעים מנגעים שונים ומשונים, והכהן אחראי לאבחן במדויק את הנגע. והיה אם האבחנה היא כי הוא לקה בצרעת, אזי –<br /><br /><a name="45"></a>וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר-בּוֹ הַנֶּגַע, בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ, וְעַל-שָׂפָם, יַעְטֶה; וְטָמֵא טָמֵא, יִקְרָא. <a name="46"></a>כָּל-יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ, יִטְמָא--טָמֵא הוּא: בָּדָד יֵשֵׁב, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ. <br /><br />הלב מתקומם. מה חטא האיש הנגוע שכך הוא נענש בבידוד משפיל? חכמים שחשו בקושי הזה, העמידו את הצרעת כעונש על חטא מוסרי – לשון הרע. מעתה הכל נוח. הלב המתקומם נח מזעפו, ענישה על חטא מוסרי מתקבלת על לבו של הלב. אך אנו לא נקל על עצמנו, ונערוך ניסוי מחשבתי. בואו ונותיר את הפרשה כפשוטה, נושאה הוא נגע וחולי. נותיר את הלב המתקומם בכעסו, ונחפש לו מזור בכיוון אחר.<br /><br />יש קשר מחשבתי בין הפרשה הזאת העוסקת בחולי, ובין סיפור תלמודי העוסק בכיעור:<br /><br />מעשה שבא רבי אלעזר בן רבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר, אמר לו: "שלום עליך רבי", ולא החזיר לו. אמר לו: "ריקה! כמה מכוער אותו האיש. שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?" אמר לו: "איני יודע. אלא לך ואמור לאומן שעשאני, כמה מכוער כלי זה שעשית". [תענית דף כ']<br />הקורא נקרא לשפוט את רבי אלעזר לכף חובה, דעתו הגסה גוררת אותו לאמירה פוגעת. גסות דעתו נחשפת כאשר האיש מתרגם את אמירתו לשפה הדתית. עתה ההטחה איננה באיש האומלל בכיעורו, אלא באלוהים שיצר אותו. אך בואו ונשתחרר לרגע מהמובן מאליו, ננסה לרדת אל סוף דעתו של רבי שמעון בן אלעזר. האם תגובתו בלתי סבירה? לו יצויר שבמקום לפגוש את האיש המכוער, היה פוגש איש כרבי יוחנן עליו מסופר:<br /><br />הרוצה לראות יופיו של ר' יוחנן, יביא כוס של כסף צרוף וימלאנה גרעינים של רימון אדום, ויעטר כליל של ורד אדום על פיו, ויניחנו בין חמה לצל - ואותו זוהר מעין יופיו של ר' יוחנן הוא. [בבא מציעא פ"ד ע"א. תרגום]<br /><br />סביר להניח שתגובתו לאיש היפה היתה שונה מתגובתו לאיש המכוער. האם מבחינה מוסרית צריך למחוק את ההבדל הזה? האם אדם אמור להגיב לכיעור כפי שהוא מגיב ליופי? או האם הוא צריך להגיב באדישות לשניהם?<br /><br />ביחס לכלה ישנה מחלוקת בין בית שמאי ובין בית הלל:<br /><br />כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה 'כלה נאה וחסודה'? והתורה אמרה (שמות כג) "מדבר שקר תרחק"?! אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר ישבחנו בעיניו. מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות.<br /> [כתובות י"ז ע"א]<br />המחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל היא מה אומרים, אבל שני הבתים מסכימים שיש הבחנה בין התגובה שבלב ליופי ובין התגובה לכיעור. ערך מוסרי אסור לו לבטל את תחושות הלב הטבעיות. הערך גובר על התחושה אבל לא מבטל אותה.<br />נחזור לפרשת המצורע. הפרשה מביעה קול חשוב שאסור להתעלם ממנו. החולי המכוער – הצרעת – גורר התנתקות מהחברה. הוא גורם לאדם להרגיש שהוא בוחל בגופו, מתאבל על מות הגוף. הוא פורם בגדיו ומגדל שערותיו כמנהג האבלים.<br />איך מנחמים אדם שלקה בחולי? האם על ידי כך שאומרים לו שהוא לא חולה? האם על ידי כך שמתעלמים ממחלתו? אולי אם ימצא האומץ לומר לו - אתה חולה, אני מבין את הקושי, את השנאה העצמית, את משאלת המוות, את הרצון להתרחק מאנשים – אולי דווקא קול שכזה יביא שחרור מה.<br />פרשת מצורע אומרת לנו כי יש חולי, ויש כיעור. אי אפשר לברוח מהם ולעטוף אותם במילים יפות. אולי מי שיצא אל מחוץ למחנה וקרא 'אני טמא', אולי הוא יצליח לאחר מכן לחזור אל המחנה, לחזור אל החיים.</div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-122846042739267?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-92044742773274211102010-04-08T00:51:00.000-07:002010-04-08T04:19:26.895-07:00<div dir="rtl" align="justify">חטאם של בני אהרון הוא מושא לניסיונות פענוח חוזרים ונשנים במשך הדורות. נראה שבנקודת הזמן שלנו, אפשר למצוא פשר חדש וחריף יותר בפרשה. ראשית הסיפור בהכנות לחנוכת המזבח. ביום השמיני, לאחר שתמו כל ההכנות מגיע הסיפור אל שיאו:<br /><br />כב וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת-יָדָו אֶל-הָעָם, וַיְבָרְכֵם; וַיֵּרֶד, מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה--וְהַשְּׁלָמִים. <a name="23"></a>כג וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד, וַיֵּצְאוּ, וַיְבָרְכוּ אֶת-הָעָם; וַיֵּרָא כְבוֹד-ה', אֶל-כָּל-הָעָם. <a name="24"></a>כד וַתֵּצֵא אֵשׁ, מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל עַל-הַמִּזְבֵּחַ, אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הַחֲלָבִים; וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיָּרֹנּוּ, וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם.<br /><br />אהרון מברך את העם, אחר כך משה ואהרון יחדיו מברכים, ואז יוצאת האש מלפני ה' ואוכלת את אשר על המזבח. העם מגיב בתגובה רגשית מאוד חזקה, 'וירונו' – כנראה שזאת התפרצות ספונטאנית של שירה הבוקעת מאליה מהלבבות. בתגובה למה התפרצה השירה? בתגובה לברכה הראשונה? לברכה השניה? לשתי הברכות? לירידת האש? ואולי למכלול היוצר חלוקת תפקידים מאוד ברורה: אלוהים מצווה, האדם מקיים את הצו, האדם משקף בשפה – בברכה – את ההתרחשות, ואלוהים משלים את המלאכה באש שלו האוכלת את אשר על המזבח. חלוקת התפקידים הזאת נוחה לעם, משרה עליו ביטחון, והביטחון מתורגם לשירה הבוקעת מאליה.<br /><br />את השמחה משביתים בני אהרון, הפועלים שלא על פי המתוכנן:<br /><br />א וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה--אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם. <a name="2"></a>ב וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.<br /><br />מה היה החטא? במה פגמו בני אהרון בתוכנית? לאור כל האפשרויות הפרשניות שהוצעו במשך הדורות, נראית כסבירה ביותר זו הרואה את הניגוד בין האש שיצאה מלפני ה' ובין האש הזרה שהקריבו בני אהרון. איך להעמיד את הניגוד הזה?<br /><br />נחמה ליבוביץ' בעיוניה מביאה כמה אפשרויות להעמדה זו, הנה שתיים מהן. הראשונה של נפתלי הרץ וייזל [1725 – 1805]:<br />...ולא נצטוו מפי משה שיעשו כן אלא מדעתם עשו... אבל היה ראוי לקדושי כליון כנדב ואביהוא להיות צנועים... ולבלתי הביא מתן אש מדעתם עצמם...<br /><br />האפשרות השניה – בפירושו של רש"ר הירש [1808 – 1888]:<br /><br />...בוודאי היתה כוונתם כשרה, הרי גם לאחר מעשה נקראו מפי הגבורה 'קרובי'... אבל העובדה שברגע הגדול של שמחת האומה כולה ראו צורך לעצמם לקרבן יחיד, לקרבן משלהם, מוכיחה שלא שרתה עליהם הרוח הנכונה של כהן בישראל, אשר אינו אלא חלק של כלל ישראל ורק בתוך הכלל ניתנה לו עמדתו לפני אלוהים...<br /><br />האפשרות הראשונה מבליטה את העצמאות – מדעתם – אל מול קבלת הצו, והאפשרות השניה מבליטה את האינדיבידואליות אל היות חלק מהקבוצה. על פי שתי הקריאות המעשה של בני אהרון לא היה רע באופן מוחלט, והראיה כי הם נקראים 'קרובי' – "בקרובי אקדש". המעשה מורכב, טוב ורע משמשמים בו בעירבוביה. למרות זאת שניהם מבליטים כי צד השלילה גובר, דווקא מפני שהם קרובים לאלוהים, הוא מדקדק עימם כחוט השערה.<br /><br />אל מול הקריאות האלה אפשר להציב קריאה אחרת, ההבדל הוא דק אך למרות זאת נוקב עד התהום. את היחס בין חלקה הראשון של הפרשה ובין מעשה בני אהרון אפשר לראות כיחס שבין רבי אליעזר ורבי יהושע במחלוקת סביב תנורו של עכנאי. רבי אליעזר קורא לעזרת בת קול מהשמים, כפי שבפרשה יוצאת אש מהשמים. רבי יהושע קורא: 'לא בשמים היא', כפי שבני אהרון מביאים אש שהיא זרה לאש השמים – אש האדם.<br /><br />לכאורה פרשת התורה מכריעה כרבי אליעזר, שהרי בני אהרון מומתים על ידי השמים. אך זכרו נא כי גם בסיפור תנורו של עכנאי בת קולו של אלוהים פוסקת כי הלכה כרבי אליעזר, ובכל זאת אומר רבי יהושע את דבריו. באותו הסיפור בסופו של דבר מתגלה אלוהים כצוחק [במבוכה?] 'נצחוני בני'. האם דברי משה לאהרון: 'הוא אשר דיבר ה', בקרובי אקדש' אינם מקבילים לשחוק זה?<br /><br />על פי קריאה זו, בסופו של דבר משה מורה כי אלוהים בוחר באדם העצמאי בדעתו, בזה היודע את סוד היחיד, ומעדיף אותו על פני אומר ההן. אומנם את המוות הטראגי אי אפשר לשנות, אבל השורה התחתונה היא מהפך בתמונת חלוקת התפקידים בין האדם ובין האלוהים. אי אפשר היה לצפות שמהפך שכזה יתרחש ללא מכאובים, כל שינוי בחלוקת תפקידים כרוך בכאב. אבל התולדה של שתי הפרשיות – התנ"כית והחז"לית היא סיפור הזהות של מקורות היהדות: האדם איננו האדם המציית, אלא האדם המבטא את רגשותיו כלפי אלוהים, אדם יחיד שמביא את יחידותו אל הפגישה הזאת. </div><div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/1270821142352059405-9204474277327421110?l=moshe678.blogspot.com' alt='' /></div>משה מאירhttp://www.blogger.com/profile/03284444480602823415noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1270821142352059405.post-22319948213533018462010-03-24T21:47:00.000-07:002010-03-24T21:48:10.684-07:00<div dir="rtl" align="right">קריאה היידיגריאנית בהגדה<br /><br />פתיח<br /><br />מרטין היידיגר [1976 – 1889] היה פילוסוף גרמני. יש הרואים בו את החשוב בפילוסופים, ויש הרואים בו הוזה הזיות ומדבר בשפה לא מובנת. היידיגר היה אחוז בדבר אחד – ביש, בישות. הוא ראה בישות של היש את חזות הכל, את אשר חיפשה הפילוסופיה מראשית ואיבדה בעיקר בעת המודרנית. היידיגר ניסה להחזיר את האדם אל הישות, בדרכים מדרכים שונות. הוא ניסה לברוא מחדש את השפה, לפתוח את היש על ידי השאלה, להחזיר לאדם את המודעות למוות וממנה את מלאות החיים. השפה של היידיגר קשה להבנה, אך היא יותר משפה – היא כמוסיקה המובילה אותנו אל תוכיותה. החשבון שלנו כיהודים עם היידיגר פתוח, מפאת קרבתו אל הנאצים ואולי אף קרבה מהותית בין רעיונותיו לרעיונותיהם. אך בחג הפסח אנחנו מתעמתים גם עם פרעה, בדרכנו להיגאל עם אבותינו. מוצעת כאן קריאה היידיגריאנית של ההגדה, והקורא שיצא עימנו למסע ישפוט האם יש בה להוסיף נדבך לריבואות נדבכי ההגדה והסדר. נסו להיכנס אל השפה, לזרום עימה בנהר המילים ולראות מה קורה להגדה בעקבותיה.<br /><br />מבוא<br /><br />החמץ<br /><br />במרכז נמצא היש, אך היש הכללי, אלא יש פרטי – החמץ. כל יש נתון במרחב, אך לא במרחב הכללי – במרחב שלי, בבית. החמץ הוא יש מתהווה, יש מחמיץ. ביעור החמץ עוצר את ההתהוות, אך עצירת ההתהוות היא המבליטה את תכונת היש להתהוות. כמו עצירת מכונית הזורקת את יושביה קדימה ומודיעה להם [מודיעה – יוצרת תודעה] – כי הם בתנועה. לא סתם עצירת ההתהוות, אלא שריפתו וביעורו. מעין מוות של היש הפרטי, של החמץ. המוות והאין הם חלק מהישות של הישות, כל ישותו היא ישות שבזמן הזורמת אל האין. רק במותו מושלמת ישותו, רק הישות הזורמת אל המוות – ישנה. מן המוות מות החפץ והחמץ מתחיל הפסח, וסופו – אל החיים.<br /><br /><br />הסדר<br /><br />קדש ורחץ כרפס יחץ מגיד רחצה מוציא מצה מרור כורך שולחן עורך צפון ברך הלל נרצה.<br /><br />הסדר מארגן את ההתרחשות לפרקיה, זה בצד זה – זה אחר זה. אך הסימנים דרושים דווקא מכיוון שההתרחשות כשהיא לעצמה אין בה סדר. ההתרחשות של ליל הסדר ויתרה על הסדר הטבעי לה, ויתרה על הסיפור שעלילתו מסודרת על פי ההתרחשויות שאירעו זה אחר זה או לפחות כך סופרו. הויתור על הסדר יוצר סדר אחר, אי הסדר בולל את העלילה ומאפשר לשוליים לכבוש את המרכז ולהבליט ישות סיפורית אחרת. <br /><br />קדש<br /><br />הקידוש מבליט את הזמן, הזמן ההווה תמיד ועל כן נחלשת הווייתו. עם הבלטת הזמן מובלטת הישות העצמית, ותתן לנו מועדים לשמחה... כי בנו בחרת מכל העמים... . האחרות והנבדלות מהאחרים. הקידוש על היין, יש נוזל מול יש מוצק. היין משנה את התודעה, משחרר אותה מניכורה ומקרבה אל הישות שמחוץ לה. זיקת השתייה כזיקת האכילה, מקשרים את ישות האוכל אל ישות העולם מתוכו הוא נוטל את האוכל. מקרבים את ישות השותה אל ישות העולם ממנו הוא נוטל את המשקה. בליל הסדר פורץ הקידוש את גבולותיו. הכוס הופכת לארבע, המפרסות על כל הסדר. פריצת הגבול מזרימה את היש מחוץ לפנים בכל המשך, מגבירה את הישות המתהווה בכל הזמן.<br /><br />רחץ כרפס<br /><br />האדם האוכל, יוצר זיקה בינו ובין היש. הוא נוגס ביש שמחוץ לו, והופכו לישותו שלו. האכילה הגדולה – הסעודה, יכולה להתגלגל לאכילה סתמית. הרעב מקהה את התודעה, השובע בולע את אחרותה. ורחץ כרפס היא אכילה קטנה, אכילה שלפני האכילה. בקטנותה – בגבולותיה הצרים – היא שומרת על איכויות האכילה השלימה. רופפנו את הסדר המוחצן, הבלטנו את הזמן ועל ידו את הישות. עתה אנחנו מתמקמים בחלל, נוטלים ממנו פיסה ויוצרים זיקה עמוקה של היות עמו.<br /><br />יחץ<br /><br />המצה היא היש שנעצרה התהוותו, ובכך יצא מכלל הישים והובלטה ישותו. המצה היא חפץ מובלט, חפץ שזיקת האדם אליו שימושית – אכילה. את החפץ הזה נשבור, השבירה מבליטה את ישותו. מה שאינו יש אי אפשר גם לשוברו, רק בשבירה מובלטת הישות. חלק שבור אחד יצורף למצות השולחן עורך, חלק שני יוטמן לאפיקומן. היש השבור והמובלט מטרים את הזמן, לא הזמן המופשט אלא הזמן הסמיך והסמוך של הסדר הזה. ההתלכדות בין היש ובין הזמן הופכת גם את הזמן ליש, משתפת אותו בישותו של היש – בישותה של המצה.<br /><br />מגיד<br /><br />המילים. המילים אם תאמרנה במלאות ולא במוחצנות, תבענה את ישות האומר. לא רק תבענה אלא אף תיצורנה, ובלבד שישמור על זיקתן לישות ולישים. על כן כבר בתחילה נוטל האומר את היש – את המצה, ורוקם בו את מילותיו. הא לחמא עניא... כל דכפין ייתי ויכול... השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל... היש מעצים את הישות, וזו משותפת ליושבים זה לצד וזה עם זה סביב השולחן. הרעב של הפנימי לחיצוני, הוא יוצר הזיקה בין האדם ובין העולם. הרעב הזה יוצר את השיתוף בין האני ובין האחר, ההזמנה לא באה מתוך רחמים אלא מתוך צורך בקהילה רעבה. רק הרעב יכול לעבור את התהום שבין הפנימי לחיצוני, עם השבעים תהא הסעודה מוחצנת. רק הרעב יצור אכילה ישית הלוקחת את היש ומפנימה אותו, הופכת את היש שמחוץ ליש שבפנים. רק אכילה שכזאת תלכד את הישות ואת הזמן, ביישות הזמן אפשר להגיע למלאות היש בשנה הבאה בארעא דישראל. היש שבמוקד – המצה, אכילתו, הצבעה באצבע עליו – הא – ההתקשרות אל הזמן כרכיב של ישות הישות – השתא... לשנה הבאה – כל אלה יחדיו מוציאים את ישותו של האדם מסתמיותה, מהיותה מושלכת בעולם חסרת הבחנה בינה ובינו. כך יוצא האדם לחירות משעבודו ליש – השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין.<br /><br />השאלה היא כלי חשוב לשם המטרה של שיבה אל היש. לא שאלה שבאה לשם תשובה אינפורמאטיבית, 'מה השעה?' 'השעה חמש'. השאלה המובילה אל היש היא שאלה הפותחת אותו, המוציאה אותו ממובנותו שמאליו ומבליטה בכך את ישותו. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? ההצבעה על השינוי – לא שינוי 'עמוק', לא רעיון נשגב, שינוי פשוט של היש, היא שמשיבה את ישנותו. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, הלילה הזה מרור. שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים. שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין, הלילה הזה כולנו מסובין. הבדלים פשוטים, לא מטאפוריים: מה אוכלים, מה לא אוכלים. איך אוכלים, איך יושבים. להיות בעולם, משמע להיות בעולם הקטן בו אני נתון – כאן ועכשיו סביב השולחן. לא להיות מנוכר בעולם זה, משמע להיות עמו – לפעול, לקחת, לטבול, לשבת כך או אחרת. להיות עם העולם טומן בחובו את הסכנה לשקוע בעולם ולשכוח את ישותו. השינוי מביא את הישות למלאותה, מגן מפני השכחה. השאלה פותחת את היש השונה, ומכניסה את האדם בשעריו.<br /><br />הישות מופיעה בזמן, הזמן מכיל את האירועים זה אחר זה. התגלגלות הזמן מרדימה את התודעה, הופכת אותו ואת הישות לסתמיים. ההתעוררות יכולה לבוא על ידי האפשרות, בחינה של זמן אלטרנטיבי, סידור אחר של המאורעות. ואילו לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו ממצריים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. לאחר ההתעוררות אנחנו שבים אל הישות, שבים אל הזמן בככותו. אך עתה הישות מליאה, ואנו ערים בתוכה.<br /><br />הישות מתמלאת ומוארת רק כששבים וחוזרים אליה פעם אחר פעם. הנהייה אחר החדש שטרם היה, נוף שעוד לא ראיתי, ספר שעוד לא קראתי – מרחיקה מהישות. רק שיבה מרובה, כהכאת אזמל סבלנית בסלע שוב ושוב, חושפת את הפסל שהיה אצור בו, מגלה את הישות שהיתה טמונה ביש הסתמי. ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה - מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים, וכל המרבה לספר ביציאת מצריים - הרי זה משובח.<br /><br />מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצריים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: 'רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית'. רבי הניך מאלכסנדר היה אומר: הבוקר לא הגיע, והתלמידים טעו. החכמים היו מספרים, ומספרים הוא מלשון אבן ספיר. הסיפור גרם לאור שהטעה את התלמידים. דרשת ההומור, נוגעת בנקודת אמת. הישות מושלכת אל הסתמיות ככזאת היא חשוכה. השיבה אל הישות מאירה אותה וממלאת אותה. הסיפור החוזר שוב ושוב אל הדי היש, הוא המלטש את הישות ומביא אותה מחשכת הסתמיות אל הארת המליאות.<br /><br />אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא שנאמר: 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך'. 'ימי חייך' - הימים, 'כל ימי חייך' - הלילות. וחכמים אומרים: 'ימי חייך' - העולם הזה, 'כל ימי חייך' - להביא לימות המשיח. אל הישות יש לשוב שוב ושוב, כל יום וכל לילה. ולא הכל זוכים לכך, כיוון שההתמדה הסיזיפית מוליכה אותנו למחוזות אחרים, והם מרחיקים אותנו מהישות. ויש שאנו בורחים מהישות אל זמן אחר, אל ימות המשיח, והבריחה מהזמן הזה אף היא בריחה מהישות. הרבים בורחים מהישות, אך היחיד, קול השוליים, זוכה לשוב אליה. בן זומא – הוא אשר הציץ ביש ונפגע – מורה על שיבה סיזיפית יום יום ולילה לילה אל הסיפור. כך הופך ליל הסדר לא ללילה יוצא דופן אלא להעצמת הישות המתמידה.<br /><br />ברוך המקום ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. התורה היא היש המסופר, המילים המלכדות את כל לומדיה. אך כדי שהאדם לא יהיה מנוכר לישות, הוא חייב שלא להיות מנוכר לעצמו. בין אם עצמו הוא נאה – כחכם, בין אם פגום - כרשע. בין אם נלעג – כתם, בין אם עילג – כזה שאינו יודע לשאול. אנשים נבדלים זה מזה, ועל כן הישות האחת חייבת להתגלות בפנים שונות. כל הבנים שואלים, כולם רוצים לפתוח את הישות ולאפשר לה מלאות מאירה. מי שאיננו יודע לשאול – לפתוח – אתה מחויב לפתוח עבורו את הישות. דווקא שאלת התם מה זאת יש בה כח שואל רב משאלות החכם והרשע. את השאלות המתוחכמות, יש להוביל אל עבר שאלת ראשית זו.<br /><br />יכול מראש חודש? תלמוד לומר 'ביום ההוא'. אי 'ביום ההוא' - יכול מבעוד יום? תלמוד לומר 'בעבור זה', לא אמרתי אלא בשעה שיש מצות ומרור מונחים לפניך. המילים יכולות להיות מנותקות מהישות, על כן שומה עלינו לשוב ולחברן אליה. לא מראש חודש ולא מבעוד יום, אלא בנקודת הזמן ההווה. לא רק בנקודת זמן ההווה, אלא בשעה שישים מסוימים מונחים לפניך. הזה מכריח את האדם להיות עם הישות, רק אז מתאימות המילים לישותה.<br /><br />מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו. הישות והזמן חד הם, ועל כן אי אפשר לשוב אל הישות מבלי לשוב אל הזמן. הזמן יש בו תחילה ויש בו עכשיו, אין עכשיו ללא תחילה. כשהתחילה עכורה, יש נטייה להתנכר לה. אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו 'זכור מעשיך הראשונים', אם הוא בן גרים לא יאמר לו 'זכור מעשה אבותיך' [בבא מציעא פרק ד' משנה י']. אך כשרוצים לשוב אל הישות יש להתגבר על הנטייה, לשוב גם אל התחילה העכורה ולהיות בישות הזורמת משם ועד אל העכשיו. מתחיל בגנות ומסיים בשבח [פסחים י' ד'] הוא עיקרון הסדר, מן האין מתחילה הישות להתפתח את ישנותה. <br /><br />ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא. שהקדוש ברוך הוא חשב את הקץ לעשות, כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שנאמר 'ויאמר לאברם: ידוע תדע כי גר יהיה זרעכם בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. האדם מושלך לעולם, בככות עכורה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. היציאה מהסתמיות של הקיום עוברת דרך העתיד, ההטרמה של העתיד אותו חיים גם בטרם התרחש. כך מתמלאת הישות ההווית מהעבר מעבר אחד ומהעתיד מן העבר השני.<br /><br />והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם. ושוב ההישנות. כשם שיציאת מצרים נאמרת בכל הלילות, כך היא לא סגורה בעצמה אלא חוזרת בכל דור ודור. ההישנות היא תנאי לישות, רק את הנשנה אפשר לחשוף כמלאות וכישנות מאירה. לעיתים הישות כואבת ומכאיבה, אך בכל זאת השיבה אליה – היא הדרך לגאולה המאירה את הישות.<br /><br />עיקרה של ההגדה הוא סיפור יציאת מצרים, אך הסיפור איננו הסיפור הראשוני שבספר שמות. ודורש 'מארמי אובד אבי' עד שיגמור כל הפרשה כולה [פסחים פרק י' משנה ד']. כמצע לסיפור נבחר הסיפור שמספר מי שהגיע כבר לארץ ומביא את פרי ביכוריו לבית המקדש. כאן הוא מתבונן בחייו ומספר את סיפורו: ארמי אובד אבי, וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב. וירעו אותנו המצרים ויענונו, ויתנו עלינו עבודה קשה. ונצעק אל ה' אלוהי אבותינו, וישמע ה' את קולנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו. ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול, ובאותות ובמופתים [דברים כ"ו]. מדוע נבחר הסיפור העקיף ודרשתו, במקום הסיפור הישיר הראשוני? את הדרך אל הישות צריך לפלס, היא חסומה ואטומה בערימות 'עפר' שנערמו עליה במהלך החיים. אי אפשר לגשת, צריך לחצוב את הדרך אליה. אם ניגש לסיפור הראשוני, הוא ייוותר כמילים מוחצנות וחסרות פשר. רק הסיפור השני המזכיר את הראשון יכשר למטרה, משפט המזכיר משפט אחר – מעיר אותו מסתמיותו. ולא רק משפט מזכיר משפט, גם מילה מזכירה מילה. מילה מתפרקת ונבנית מחדש באופן אחר, וכך יוצאת מסתמיותה אל מליאותה. 'ורב' כמו שנאמר רבבה... ואת עמלנו - אלו הבנים... ואת לחצנו - זה הדחק... השפה הופכת מכלי שרת לביטוי התודעה, לישות כשהיא לעצמה שחיותה בה. היא משתברת ונבנית מחדש, האדם מצטרף אליה אך לא שולט בה. <br /><br />בסופה מתגלגת השפה ומגלגלת את פסוק וידוי הביכורים: ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול, ובאותות ובמופתים. וכך היא דורשת: 'ביד חזקה' - שתים, 'ובזרוע נטויה' - שתים, 'ובמורא גדול' - שתים, 'ובאותות' - שתים, 'ובמופתים' - שתים. אלו עשר המכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים, ואלו הן: דם, צפרדע... רבי יהודה היה נותן בהם סימנים: דצ"ך עד"ש, באח"ב. רבי יוסי אומר: מנין אותה אומר שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות?... רבי אליעזר אומר: מנין שכל מכה ומכה שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים היתה של ארבע מכות?... רבי עקיבא אומר: מנין שכל מכה ומכה שהיא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים היתה של חמש מכות?... המכות הן ראשית המוות, הן מתפתחות וזורמות אל מכת המוות – מכת בכורות. המוות הוא התאיינות הישות, אך ההכרה בו היא תנאי הכרחי לישות. מרבית בני האדם בורחים לא רק מן המוות, אלא גם מתודעתו וממודעות אליו. אך כל הרוצה להגיע אל הישות של היש ואל מלאות הקיום של עצמו, חייב ללמוד לחיות עם המוות. השיבה אל המכות איננה שיבה של שמחה אל מכותיו של האחר, אל מותו של האחר. מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?! [סנהדרין ל"ט ע"ב]. השיבה אל המכות היא שיבה אל המוות ואל תודעתו, התרגלות לראותו בעיניים פקוחות, להיות עמו כדי להגביר את מלאות הקיום והישות. לכן משחקים עם המכות, לשים אותם לעיסה אחת של מכה, לשלושה גושי מכה נעדרי מילים וצורה: דצ"ך עד"ש, באח"ב. אחר שבים ומפוררים לעשר, וכל אחת לארבע ולחמש. קל יותר לראות את מותו של האחר, קשה לראות את מותך שלך. על כן מתחילים במכות האחר, אך המטרה להכשיר את התודעה להישיר מבט אל מותנו שלנו. <br /><br />כמה מעלות טובות למקום עלינו. אילו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים - דיינו... על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו, שהוציאנו ממצריים ועשה בהם שפטים... ושוב אל הזמן ואל המאורעות שמרכיבים אותו, זה לצד צד מתחברים לישות של משך אחד. והישות אליה אנחנו מושלכים והופכים לחלק ממאורעותיה – עלולה להיות סתמית ואנו בה מוטלים בסתמיותנו. על כן צריך ליטול את הישות ואת הזמן ולפרק אותם, כלי הפירוק הוא האילו והאילו לא. אילו פורקה שרשרשת האירועים, והאחד היה חלק מהישות והשני – מן האין. הפירוקים מובילים לעיתים עד לאבסורד: אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה - דיינו, אך האבסורד מעורר את התודעה ומשיב אותנו אל הישות שחוברה לה שוב יחדיו. הפעם אנחנו לא מוטלים ומושלכים, אלא יוצרים את הזמן ואת ישותו, ובכך ממלאים את ישותנו שלנו. אנחנו מתמלאים בדאגה ברגעי הפירוק, והדאגה היא המעוררת את הישות ואת זיקתנו אליה.<br /><br />רבן גמליאל אומר: כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור. השפה היא הכלי לחזור אל הישות, אך השפה היא גם הכלי המרחיק ממנה. המוני מילים סתמיות מלפפות את תודעתנו ומרחיקות אותנו מן הישות. מהי הדרך לצאת משבי השפה ולברוא שפה אחרת, טהורה ופשוטה הקרובה אל הישות ולא מרחיקה ממנה? רבן גמליאל בגאונו היוצר מורה את הדרך. הוא מבטל את כל המילים – כולל המוני המילים שאמרנו עד עתה בליל הסדר. מבטל את המשפטים, את הפעלים ואת התארים. הוא מעמיד שפה פשוטה ובה רק שמות עצם, לא רבים – שלושה. כל שם עצם מחובר ליש, ליש קרוב מוחשי וחושני שעל השולחן. הבשר, המצה, והירק המר. שלוש מילים הכוללות את הכל, שלוש מילים שמחליפות את השפה הישנה. שלוש מילים שלא חוצצות ביננו ובין הישות אלא להפך מחלצות אותה מסתמיותה.<br /><br />בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר: 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר: 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' שלא את אבותינו בלבד גאל הקדוש ברוך הוא אלא אף אותנו גאל עימהם, שנאמר: 'ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו'. זהו שיאו של ליל הפלאים. הישות הבאה מן העבר ושעתידה בא אליה, מתלכדת בהווה הכאילו. מאילו לא הוציא הקדוש ברוך את אבותינו ממצריים... ועד אילו הוציאנו ממצרים ולא... ועד שיא השיאים. האני הדובר מלא את הישות ואת הזמן המתלכדים בהווייתו. הוא העבר הוא העתיד ובכך הוא הווה מלא ומואר. כך הוא נגאל, כך הוא גאול.<br /><br />לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס, למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו... מלאות הקיום והישות מתפרצות בשירת ההלל, האדם הגאול שכל הזמן מקופל בישותו שר את שיר גאולת אבותיו ואת שיר גאולתו שלו – שחד הם.<br /><br />רחצה מוציא מצה מרור כורך שולחן עורך הלל נרצה<br /><br />כל הישות המוארת והאדם שקיומו מלא באים לידי ביטוי באכילה המליאה, בישים המסומלים במילותיו של רבן גמילאל פסח מצה מרור, ובמעטר אותם בעולם הישים ובעולם מילות ההלל.<br /><br />התודעה העממית קלטה את הישות וסיימה את הסדר בשני שירי משחק, אחד מי יודע ו חד גדיא. הישות זורמת מן הריבוי אל האחד הממלא או�