מוסר חלקי [פרשת אמור]

מוסר חלקי [פרשת אמור]

לעיתים פשרו של היגד מתבאר מתוך ההקשר, לעיתים הקשרים שונים יכולים לתת פשרים שונים לאותו ההיגד.

יז וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. יח דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-בָּנָיו, וְאֶל כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ, אֲלֵהֶם: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן-הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל-נִדְרֵיהֶם וּלְכָל-נִדְבוֹתָם, אֲשֶׁר-יַקְרִיבוּ לַה', לְעֹלָה. יט לִרְצֹנְכֶם: תָּמִים זָכָר--בַּבָּקָר, בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים. כ כֹּל אֲשֶׁר-בּוֹ מוּם, לֹא תַקְרִיבוּ: כִּי-לֹא לְרָצוֹן, יִהְיֶה לָכֶם. כא וְאִישׁ, כִּי-יַקְרִיב זֶבַח-שְׁלָמִים לַה', לְפַלֵּא-נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה, בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן--תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן, כָּל-מוּם לֹא יִהְיֶה-בּוֹ. כב עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ-חָרוּץ אוֹ-יַבֶּלֶת, אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת--לֹא-תַקְרִיבוּ אֵלֶּה, לַה'; וְאִשֶּׁה, לֹא-תִתְּנוּ מֵהֶם עַל-הַמִּזְבֵּחַ--לַה'. כג וְשׁוֹר וָשֶׂה, שָׂרוּעַ וְקָלוּט--נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ, וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה. כד וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת, לֹא תַקְרִיבוּ לַה'; וּבְאַרְצְכֶם, לֹא תַעֲשׂוּ. כה וּמִיַּד בֶּן-נֵכָר, לֹא תַקְרִיבוּ אֶת-לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם--מִכָּל-אֵלֶּה: כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.
כו וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. כז שׁוֹר אוֹ-כֶשֶׂב אוֹ-עֵז כִּי יִוָּלֵד, וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ; וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי, וָהָלְאָה, יֵרָצֶה, לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה'. כח וְשׁוֹר, אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת-בְּנוֹ, לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד.
פסוק כ"ז מורה אסור להקריב בעל חיים בשבוע הראשון לאחר לידתו. מדוע? אם נקשר את הפסוק לקבוצת הפסוקים שקדמו לו, הרי שפשרו יהיה בשדה בעלי המום. פסוקים י"ז עד כ"ה עסקו באיסור להקריב בעלי מום, ובהקשרם החיה הקטנה אף היא בעלת מום – לא שלימה. אם נקשר את הפסוק לפסוק המאוחר לו, יהיה פשרו בשדה החמלה המוסרית. כשם שאיסור אותו ואת בנו עושה רושם שיסודו בתחושה מוסרית, כך גם שחיטת החיה הקטנה. אולי שימתו של פסוק כ"ז בתווך, מורה על קיומם של שני הפשרים בחוברת.
אני בוחר להבליט את ההוראה השניה, ההוראה המוסרית. בהקשר זה הפסוק מתקשר לעוד סדרה של ציוויי מוסר בעלי חיים:
ו כִּי יִקָּרֵא קַן-צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל-עֵץ אוֹ עַל-הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל-הָאֶפְרֹחִים, אוֹ עַל-הַבֵּיצִים--לֹא-תִקַּח הָאֵם, עַל-הַבָּנִים. ז שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת-הָאֵם, וְאֶת-הַבָּנִים תִּקַּח-לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.
[דברים כ"ב]

לֹא-תְבַשֵּׁל גְּדִי, בַּחֲלֵב אִמּוֹ. [שמות כ"ג ועוד]

סדרת פסוקים זאת מעלה שאלה נוקבת. אם אכן מתגלה כאן רגישות מוסרית והתחשבות ברגשות ההורות אצל בעלי החיים, מדוע לא הולכת התורה עד הסוף? מדוע איננה אוסרת להקריב קרבן חיה, אוסרת לקחת את האם או את הבנים, אוסרת לבשל גדיים? איזה מן מוסר הוא זה הבא לידי ביטוי באופן כה אלים, כשמקריבים את החיה מגיל שמונה ימים, לוקחים את הבנים – האפרוחים, מבשלים את הגדי רק לא בחלב האם?!

אולי פתח להבנת הקוד האתי של התורה יובן אם נתבונן בצו בו מופיע ביטוי זהה לזה המופיע בפרשת שילוח הקן:

יא כַּבֵּד אֶת-אָבִיךָ, וְאֶת-אִמֶּךָ--לְמַעַן, יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. [שמות כ']

פסוק זה לוקח אותנו לפסוק אחר, בראשיתי, העוסק במארג היחס שבין אדם להוריו:

כא וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל-הָאָדָם, וַיִּישָׁן; וַיִּקַּח, אַחַת מִצַּלְעֹתָיו, וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר, תַּחְתֶּנָּה. כב וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת-הַצֵּלָע אֲשֶׁר-לָקַח מִן-הָאָדָם, לְאִשָּׁה; וַיְבִאֶהָ, אֶל-הָאָדָם. כג וַיֹּאמֶר, הָאָדָם, זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת. כד עַל-כֵּן, יַעֲזָב-אִישׁ, אֶת-אָבִיו, וְאֶת-אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. [בראשית ג']

ה'על כן' מורה כי כאן הוויית חיים שאיננה מובנת מאליה, שאפשר היה לחשוב כי צריכה להיות אחרת. אדם עוזב את אביו ואת אמו ודבק באשתו. אפשר היה לחשוב אחרת. אפשר היה לחשוב כי יביא את אשתו אל בית הוריו, ולא יעזוב אותם לעד. אפשר היה לחשוב כי כך נגזר ממרקם היחס בין אדם להוריו, ואפשר היה לחשוב כי כך נגזר מהציווי 'כבד את אביך ואת אמך'. התורה מורה כי 'לזאת יקרא אישה כי מאיש לוקחה זאת', כי הזהות הנרקמת בין האיש ובין האישה חזקה מהזהות הרקומה בין אדם להוריו. על כן הוא עוזב אותם, מכאיב להם, פוגע בערך המוחלט של כבודם. נמצא ערך כיבוד ההורים לא מתממש בכוליותו, רק בחלקו. למה? כי כאלה הם החיים – ערך מתנגש בערך, ויש לנו רק ערכים חלקיים.
נחזור לציווי האכילה. ערך הרגישות לחי על פי התורה, מתנגש בערך אחר, ערך החיים, הטבע, האכילה. כך חיים, אוכלים חיות, זאת דרכו של עולם ומבחינת התורה אם זאת דרכו של עולם זה גם ערכו של עולם. ערך זה מתנגש עם ערך החמלה והרגישות למערכי היחס בין החיות. לו היתה נאסרת אכילת החי והקרבת קורבנות ממנו, ערך החמלה היה מתממש במלואו. אבל במקרה זה ערך אחר היה נפגע. על כן – על פי דרכה של התורה שאפשר לחלוק עליה – הראוי הוא לממש ערכים באופן חלקי. מוסר חלקי הוא המוסר המתאים לעולם בו ערכים מתנגשים. מי שנתן לכך ניסוח כולל, היה קהלת בחכמתו:

טו אֶת-הַכֹּל רָאִיתִי, בִּימֵי הֶבְלִי; יֵשׁ צַדִּיק, אֹבֵד בְּצִדְקוֹ, וְיֵשׁ רָשָׁע, מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ. טז אַל-תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה, וְאַל-תִּתְחַכַּם יוֹתֵר: לָמָּה, תִּשּׁוֹמֵם. יז אַל-תִּרְשַׁע הַרְבֵּה, וְאַל-תְּהִי סָכָל: לָמָּה תָמוּת, בְּלֹא עִתֶּךָ. יח טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה, וְגַם-מִזֶּה אַל-תַּנַּח אֶת-יָדֶךָ: כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים, יֵצֵא אֶת-כֻּלָּם. [קהלת ז']

ייתכן שהרקע לדברי קהלת שונה, אבל השורה התחתונה היא: האידיאה איננה איש מוסר שלם אלא איש מוסר חלקי. ללכת עד הסוף מוביל לפגיעה בערכים אחרים, נכון יותר ללכת עד אמצע הדרך בכדי לאפשר דרכים אחרות. ללכת עד אמצע הדרך בכדי לאפשר קיומם של אנשים אחרים, השונים מהצדיק המדובר.

מקום לזר [פרשת אחרי מות]

מקום לזר [פרשת אחרי מות]

פרשת אחרי מות פותחת בציון הקשר בינה ובין אירוע מות בני אהרון שתיאורו קודם לה בשלוש פרשיות או בשישה פרקים:

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה, אַחֲרֵי מוֹת, שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן--בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי-ה', וַיָּמֻתוּ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה, דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן אָחִיךָ, וְאַל-יָבֹא בְכָל-עֵת אֶל-הַקֹּדֶשׁ, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת--אֶל-פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָאָרֹן, וְלֹא יָמוּת, כִּי בֶּעָנָן, אֵרָאֶה עַל-הַכַּפֹּרֶת. בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן, אֶל-הַקֹּדֶשׁ:

על כן עלינו להיזכר באירוע המכונן את הפרשה, במות בני אהרון:

וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה--אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.

התגובה לאירוע מופיעה בפרשה שלנו. היא יוצרת סדר, קובעת כללים לכניסה אל קודש הקודשים. הסדר אמור לשמור מפני ההתפרצות פורצת הגבולות, מעין זו שחוללו [וחיללו] בני אהרון. עד כאן התבנית ברורה, הרציונאל מוכר וסביר. במערכות ממערכות שונות פועלים באותו האופן. לאחר שהומצאה המכונית, החלו נהגים להתפרץ זה אל מסלולו של זה ונוצרו תאונות דרכים. בתגובה הומצאו כללי הנהיגה – ראשיתם בשוטר המכוון וסופם ברמזור. הרמזור קורא את קריאת הפרשה שלנו: 'ואל יבוא בכל עת...'
אלא שבתוך המערכת המסודרת הזאת, מופיע גורם הנראה כזר, מאיים, מטריד ופורע סדרים:

וּמֵאֵת, עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, יִקַּח שְׁנֵי-שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת... וְלָקַח, אֶת-שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם; וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה', פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל-שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם, גֹּרָלוֹת--גּוֹרָל אֶחָד לַה', וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת-הַשָּׂעִיר, אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה'; וְעָשָׂהוּ, חַטָּאת. וְהַשָּׂעִיר, אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל, יָעֳמַד-חַי לִפְנֵי ה', לְכַפֵּר עָלָיו--לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל, הַמִּדְבָּרָה... וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת-הַקֹּדֶשׁ, וְאֶת-אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת-הַמִּזְבֵּחַ; וְהִקְרִיב, אֶת-הַשָּׂעִיר הֶחָי. וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת-שְׁתֵּי יָדָו, עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת-כָּל-עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל-חַטֹּאתָם; וְנָתַן אֹתָם עַל-רֹאשׁ הַשָּׂעִיר, וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת-כָּל-עֲו‍ֹנֹתָם, אֶל-אֶרֶץ גְּזֵרָה; וְשִׁלַּח אֶת-הַשָּׂעִיר, בַּמִּדְבָּר...

ניחוח מוזר וזר של עולם מסתורין שֵדי עולה מאותו עזאזל אליו משולח השעיר. הנה בפרק הסמוך מורה התורה:

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-בָּנָיו, וְאֶל כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ, אֲלֵיהֶם: זֶה הַדָּבָר, אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ, מִבֵּית יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ-כֶשֶׂב אוֹ-עֵז, בַּמַּחֲנֶה; אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וְאֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, לֹא הֱבִיאוֹ, לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה', לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה'--דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא, דָּם שָׁפָךְ, וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא, מִקֶּרֶב עַמּוֹ. לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶת-זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, וֶהֱבִיאֻם לַה' אֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֶל-הַכֹּהֵן; וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים, לַה'--אוֹתָם. וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת-הַדָּם עַל-מִזְבַּח ה', פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד; וְהִקְטִיר הַחֵלֶב, לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'. וְלֹא-יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת-זִבְחֵיהֶם לַשְּעִירִם, אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם:

השעיר כנראה הוא יצור גבולי בין חיה ובין דמון, מעולם השדים, שאנשים היו עובדים להם. כך עולה גם מתיאורו של ישעיהו:

וְהָיְתָה בָבֶל צְבִי מַמְלָכוֹת, תִּפְאֶרֶת גְּאוֹן כַּשְׂדִּים, כְּמַהְפֵּכַת אֱלֹהִים, אֶת-סְדֹם וְאֶת-עֲמֹרָה. לֹא-תֵשֵׁב לָנֶצַח, וְלֹא תִשְׁכֹּן עַד-דּוֹר וָדוֹר; וְלֹא-יַהֵל שָׁם עֲרָבִי, וְרֹעִים לֹא-יַרְבִּצוּ שָׁם. וְרָבְצוּ-שָׁם צִיִּים, וּמָלְאוּ בָתֵּיהֶם אֹחִים; וְשָׁכְנוּ שָׁם בְּנוֹת יַעֲנָה, וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ-שָׁם. [ישעיהו י"ג]

נשוב לפרשתנו. התמיהה היא כפולה: ראשית – מה ראתה התורה להכיל פולחן לשדים – אותו היא מנסה לעקור מן השורש בפרק הסמוך?! שנית - אם אכן הפרשה שלנו היא תגובה לחטאם של בני אהרון, מדוע התגובה לחטא מעבר לעקרונות חדשים של סדר כוללת גם הסדרת פולחן לשעירים, לעזאזל?!
כנראה שכאן בא לידי ביטוי אחד העקרונות הפדגוגיים של התורה, המתגלה בעוד הרבה פרשיות – הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה. התורה עמדה על דעתו של האדם שהוא יצור רב זהויות, מגוון במניעים או ביצרים או במרכיבי אישיות. לא חשובה השפה כמו הקביעה כי בניגוד לקביעת הרמב"ם שנפש האדם אחת היא, הרי שהתורה עמדה על דעתו של האדם כי מורכבת ומרובה ומפוצלת ומלכדת קולות מקולות שונים. השיפוט של כל שופט – אלוהים, התורה, האדם עצמו – מבחין כי ריבוי הזהויות הזה מכיל זהויות חיוביות וזהויות שליליות. מובן שהשיפוט הוא תלוי שופט, וישנן זהויות ששופט אחד ישפוט כחיוביות ואחר כשליליות [כשם שתכונה כנועזות פרועה, הורים ומחנכים נוטים לשפוט כתכונת זהות שלילית, בעוד שאחרים יכולים לשפוט אותה כחיובית, כמורה על עצמיות ועל יצירתיות]. יש המנסים לבטל את השיפוט, לקבל את שלל הזהויות כהווייתן. אך בדרך כלל בתרבות ובאדם הפרטי יש שופט המבחין בין טוב לבין רע. נניח שהבחנו בזהות שלילית, מה נעשה בה? יש כאלה – פרטים, מוסדות ותרבויות שלמות - היוצאים למלחמת חורמה בזהות שהוגדרה על ידיהם כשלילית, ומנסים לעקור אותה מן השורש. יש כאלה הקוראים למאמצי העקירה האלה חינוך, יש הקוראים להם מוסר, או תורת המידות. נראה כי כחוט השני עוברת בתורה וביתר מקורות היהדות [לא כולם] עמדה אחרת: אי אפשר ואולי אף לא ראוי ולא רצוי לעקור מרכיב זהות או קול או חלק מהאישיות מן השורש. אפשר להגביל, אפשר לרקום אותו במארג של סד סדר וחוק. חייבים לתת לו מקום לבוא לידי ביטוי, אחרת הוא יתפרץ ויהרוס את המערכת כולה. כך נהגה התורה לאחר המבול שבא בעקבות התפרצות רעת האדם המשחיתה, היא המירה את התפריט הצמחוני של האדם בהיתר לאכילת בשר אלימה. כך נהגה בפרשת אשת יפת תואר, היא התירה – במגבלות סד וסדר - לקחת אותה לאישה ['דיברה תורה כנגד יצר הרע' אמרו חכמים]. נראה כי בפרשתנו זה הוא העיקרון המנחה.
בני אהרון התפרצו אל מעבר לסדר והקריבו אש זרה. לא ברור מה היא הזרות של האש הזאת. יכול להיות כי הזרות מסתכמת בכך שהם לא צוו עליה, יכול להיות שהזרות היא ברצון להביא לידי ביטוי את אישיותם שלהם בניגוד לעמידה המצווה המקבלת מהאחר את כללי המשחק וממזערת את העצמיות. יכול להיות שהזרות מושכת אל העבודה הזרה, אל זרות למושא העבודה – לאלוהים. התורה כדרכה מניחה בפנינו ביטוי המאפשר הצבות שונות, מכריחה את הקורא בה לפרוש את מכלול האפשרויות ולנקוט את עמדתו. מכל מקום אל מול הזרות הזאת נקבעו בפרשתנו כללי סדר, 'ואל יבוא בכל עת אל הקודש, בזאת יבוא אל הקודש...'. אך בצד חישוקי הסדר מופיע פתח לביטוי הארוס הדתי הכולל גם התייחסות אל כוחות הרוע, אל השֵדי והאפל שבמציאות.
מבין שתי הדרכים – שלילת הארוס המושך אל הזר ונתינת מקום לביטויו – בוחרת התורה שוב ושוב בדרך השניה. תמונת האדם העולה מכאן היא ססגונית יותר, רחבה, אולי גם צנועה יותר - צריך לקבל את האדם על מכלול אישיותו ודחפיו הרוחניים והיצריים. לא להשלים אל לתת מקום. כך נוצר האיזון העדין שבין שינוי ובין קבלה ואישור האישיות.

בין אוטובוסים נפרדים ליום העצמאות

בין יום העצמאות לאוטובוסים נפרדים

איך בונים מדינה? איך בונים לאום?
סוד הבניה מצוי בין שני קטבים: בקוטב האחד נמצא הצורך להגדיר מכנה משותף ממנו לא זזים, גם אם אין הוא עולה בקנה אחד עם רצון קבוצות מסוימות שמרכיבות את העם או המדינה. בקוטב השני נמצא הצורך לאפשר במסגרת הכללית לקבוצות השונות המרכיבות את העם להביא לידי ביטוי את ערכיהם הייחודיים שאינם משותפים לקבוצה כולה. מדינה המרחיבה את המכנה המשותף מעבר למידה, אונסת את זהויות האזרחים ותוביל בהכרח למרד ולהתפרקות. מדינה שאין לה מכנה משותף והיא מאפשרת לכל זהות לבוא לידי ביטוי ללא הגבלה, תוביל להתפרקות המדינה לזהויות שונות. האיזון בין הקטבים הוא אומנות ההנהגה.
דמות היכולה להוות לנו מקור השראה, היא דמותו של רבן גמליאל שהנהיג את העם לאחר החורבן. רבן גמליאל הוביל מהלך של איחוד ההלכה – במיוחד במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל. הוא ידע לכפות דעתו גם על רבי אליעזר שניסה לשמר הלכה נבואית הנעזרת בבת קול מהשמים, וגם על רבי יהושע שחלק על דעתו של רבן גמליאל מטעמים רציונאליים. המהפכה הגדולה שחולל רבן גמליאל היתה בעולם התפילה. הוא קבע: 'בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה'. בכך יצר את התפילה הקבועה. רבי אליעזר נזעק כנגד רבן גמליאל ואמר: 'כל העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים'. תחנונים הם הלב של התפילה, הם המאפשרים לכל אדם להביע את עולמו הייחודי. בלעדיהם התפילה איננה תפילה – טען רבי אליעזר. אך רבן גמליאל סבר כי מחיר אובדן היחיד במקרה זה שווה את התמורה של יצירת הקהילה שהתפילה מהווה אירוע מלכד זהות שלה. בנוסח התפילה הוא הטביע את ערכי היסוד של הקהילה, למשל – ברכת התוכן הראשונה היא ברכת הדעת, קובעת את זהותה כקהילת חכמה ולא כקהילת נבואה. ברכת ירושלים קובעת את אופק הצפייה, גם לזמנים בהם ירחק העם ממולדתו.
רבן גמליאל יודע שהחוק חייב להיות רופף דיו כדי לאפשר ליוצאי הדופן לממש את זהותם שלהם. 'רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו. אמרו לו תלמידיו: "לא לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ?" אמר להם: "איני כשאר כל אדם, אסטניס אני." וכשמת טבי עבדו קיבל עליו תנחומים. אמרו לו תלמידיו: "לא לימדתנו רבנו אין מקבלים תנחומים על העבדים?" אמר להם: "אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה."
מהם ערכי היסוד של מדינה או של עם? ברור שעל כל ערך וערך אפשר להתווכח, וכל ערך שהוא ערך יסוד לקבוצה אחת יכול שלא להתאים לקבוצה שניה. כאן נדרשת הכרעה של מנהיג. הוא צריך להיות חכם דיו כדי ללכת בדרכו של רבן גמליאל ולקבוע כללים מינימליסטיים שיאפשרו לזהויות רבות לפרוח בצידם. הוא צריך להיות חכם דיו כדי לאפשר לתופעות שונות ואף סותרות לכלל להתקיים לצידו. אבל הוא צריך להיות נחרץ כרבן גמליאל ולקבוע את הכלל המינימליסטי.
הקביעה הבאה היא דעה, מטרתה להוות דוגמה. מנקודת מבטי ערך השוויון צריך להיות אחד מהכללים המינימליסטיים המכונן את מדינת ישראל. צריך להיות ברור שאוטובוסים נפרדים מדרכות נפרדות הם מחוץ לכללי המשחק. אין הסכם קואליציוני שיכול לאפשר מהלכים שכאלה. אבל - אם קהילה דתית בוחרת לבנות את בית הכנסת שלה באופן לא שיוויוני – כאן נדרשת החכמה שלא לנסות ולכפות את ערך השוויון על קהילת הזהות הזאת. בלי ההבחנות החדות אך החכמות הללו, לא יועילו כל טקסי יום העצמאות וכל הדגלים – מדינה המאפשרת עצמאות לא תהיה לנו.

[המאמר אמור להתפרסם בידיעות ביום ראשון]

הלל שלם סדוק. מסה ליום העצמאות

הלל סדוק ושלם. מסה לחג העצמאות.

שישים שנה אנחנו חוגגים את עצמאותנו, שישים שנה וטרם השלמנו עימה. חג לא פתור, באורחות קיומו ובדרכי חגיגתו. בשנים האחרונות יותר מתמיד, קולות אי נחת עולים מפלחי קהילותינו השונים. יש שקשה להם, עם המדינה כשהיא לעצמה. חיים אנושיות ומדינה, אינם עולים עבורם בקנה אחר. יש שקשה להם עם המדינה הכובשת, ויש שקשה להם עם המדינה המתנתקת. משמאל מימין מן הרוב ומן המיעוט, חובטים בחג ומתקשים בשמחתו. מעבר לכל הקולות בוקעת נהמת קול גדולה: תחושת חיים כי הישות זרה למדינה. המדינה איננה זהה לחיינו. ההפך הוא הנכון בעיניים אלה, המדינה רחוקה מהם ומנוכרת להם. אלה מגיעים לכך מהבלטת היחיד, שלא מתאים לו לעטות את מדי הצבא. היות חלק מקבוצה בה היחיד כופף יחידותו, ובכך – בתודעתם - מקהה את רוחו. אלה מגיעים לכך מצד התנפצות חלום הזהות, בין המדינה ובין האידיאה המכוננת עולמם. כגודל האהבה שהיתה, כך גדול עתה הכעס אם לא השנאה.
משתי השלילות נשקפות שתי תמונות שהתנפצו, חשוב לציירן בכדי לדעת לצור תמונה חדשה. התמונה האחת מזהה את המדינה עם הישות, עם הקיום האנושי של בניה. מוקד הזהות של כל יחיד, הוא היותו איבר מהמדינה. ביטוי מובהק לתמונה זו הוא היחס לצבא, הוא המהווה את הישות המובלטת של המדינה ושל אזרחיה. המדים, ביטול רצון הפרט בפני הפקודה, הדגל שבמרכז המחנה – כל אלה הם פניה של תמונה זו. האזרח הוא חייל בחופשה, ומי שאיננו חייל אזרחותו רופפת. תמונה זו יכולה להופיע בכל מדינה ומדינה, בישראל המתחדשת היא מקבלת עומק ונופך נוספים. הצבא הוא הביטוי של השיבה אל התנ"ך, מעולם חכמים הגלותי אל עולם דוד מלך ישראל בן הארץ. בן הארץ בן החורין, ולא עולם חכמי המשנה – גם אם בני הארץ, בני דור החורבן והשעבוד. 'ימי צקלג' של יזהר, הוא הביטוי החריף של עולם זה. שברי אינדיבידואליזם מוסט, מפני הישות הצבאית העכשווית בצקלג של דוד. תמונה זו, היתה הבסיס של הציונות הארץ ישראלית. היא שהקימה את המדינה, היא שנשאה אותה על כתפיה בעשוריה הראשונים.
התמונה השניה, ייחודית לציונות הדתית. היא באה מבית מדרשו של הרב קוק, ובמיוחד מזה של בנו – הרב צבי יהודה. 'מדינת ישראל היא כסא ה' בעולם', כתב הרב צבי יהודה. כך ראו אותה תלמידיו, במיוחד מאז עשורה השלישי של המדינה. המדינה היא המלכות, וזו מגיעה עד כדי ספירת המלכות השמימית. שמים וארץ נושקים, בנשיקה של אהבים. ההיסטוריה מוכיחה את הזהות, בין מלכות של מעלה ובין מלכות של מטה. זורמת ההיסטוריה מהשואה, מגיעה עד הקמת המדינה שאת יומה חוגגים בהלל שלם בברכה. מהקמת המדינה היא בוקעת, שיאה במלחמת ששת הימים. היסטוריה המונעת על ידי המלכות השמימית, מוכיחה את עצמה ומעצימה את ישותה. הישות זורמת בחוקיות משל עצמה, היחיד – האיש הפשוט או המנהיג – מונהג על ידה. לא ייתכן פער בין האידיאה ובין המציאות, אם יתגלה לשעה – ישוב נהר הישות ויבטלנו.
את שתי התמונות הללו מעמידה תמונה שלישית. תמונת האדם באשר הוא אדם, ובעלת כוח ועוצמה ייחודיים במעגלי מקורות היהדות. תמונה זו היא תמונת האוטופיה, תמונת השלום העתידי. תמונה המתארת שינוי כללי המשחק, ביעור הרוע על מגוון הופעותיו. 'וגר זאב עם כבש', 'וכתתו חרבותם לאיתים'. 'בלע המוות לנצח'. עוד המוני פיסות, יוצרות יחדיו את התמונה. מכוחה של תמונה משיחית זו, חותרים נושאי תמונת המדינה היהודית אל עבר השלום. מכוחה של תמונה זו, חותרים נושאי התמונה הציונית דתית אל ההופעה המשיחית השלימה. אמנם רק בעתיד ישתנה היש, אך העתיד מקרין ומכונן את ההווה. הווה שהוא תחילת הגאולה כלליו רופפים, אפשר להתעלם מהם ולא לכאוב את מגבלתם.
כאשר האוטופיה לא מתממשת, נסדקת התמונה ובנייניה מתמוטטים. אמנם מחזיקי התקווה יכולים לטעון, מקומה של האוטופיה בקצה הזמן שטרם בא. אך יש נקודה בה מפנים הלבבות עורף, ונקודת התכלית מאבדת את כוחה מכונן ההווה. דומה שכך קרה, כשהוברר שהשלום והחיים ה'נורמאליים' לא מגיעים. כך קרה כשהמדינה והממשלה המושלת בה, לא פעלו על פי תמונת המלכות המקווה. מימין ומשמאל מבין גלויי הראש ומבין חובשי הכיפה, קמו קולות החובטים במדינה. קולות אלה מתקשים לחוג את חגה בלב שלם, כל קול ונימוקיו עמו כפי שנפרשו לעיל.
שלוש תגובות אפשריות אל מול ההתמוטטות הזאת: האחת - לומר לה הן, להפנות עורף למדינה וליום חגה. השניה – להתעלם, להמשיך להחזיק ביום ובאידיאות שכוננו אותו בעבר. השלישית - להכיל את קולות ההתמוטטות, ולבנות את בניין העצמאות באופן חדש. מסה זו תלך בדרך השלישית.
התמוטטות האוטופיה היא חוויה קשה, אך יש בה כדי לפקוח את העיניים לראות את המציאות כפי שהיא. לעולם לא יגור זאב עם כבש, החרבות לא תכותתנה לאיתים, והמוות לא יבלע. זאת תמונת העולם באופן כללי, וזאת התמונה המיוחדת למדינת ישראל. לעולם לא יהא שלום מלא בין ישראל לשכנותיה, החלום כי הן תקבלנה אותנו בהפנמה ובהשלמה אינו בר מימוש. אין זה אומר כי לא צריך לחתור אל השלום, אל מזעור האלימות עד כמה שאפשר. אך אין לתלות את הקיום בחלום האוטופי, כך שיתמוטטו אם אין הוא מתממש. אלה הם כללי המשחק, משחק החיים בכלל ומשחק החיים של מדינת ישראל בפרט. בתוך כללי המשחק האלה, צריך עתה להתחיל ולשחק.
אחר שאמרנו הן להתמוטטות האוטופיה, נאמר הן לשלילת הזהות שבין המדינה ובין הישות. בוודאי – הישות אינה זהה למדינה. המחשבה כי החיים המלאים זהים למדינה, מקצצת את כנפי החיים. המחשבה כי החייל במדיו הוא האדם השלם, היא מחשבה שגויה ועקומה. החיים המלאים מתקיימים בשוליים, אליהם לא מגיעה יד הממסד והמדינה. האדם במלאותו לא רק שהוא האזרח, אלא אף האזרח בזירות האישיות המשפחתיות והקהילתיות שאינן ממוסדות ואינן ממלכתיות. ויחד עם זאת עליו להכיר, המדינה וממסדה הן תנאי הכרחי לקיומו לאפשרות ישותו ולמלאות חייו. הדברים נכונים ביחס לכל אדם ולכל קהילה, ביחס לעם היהודי על אחת כמה וכמה. אין אפשרות להביא את מלאות הקיום של היחיד, ללא ממסד רפואי משפטי ובטחוני. בהתקיימו יכול היחיד לחיות הרחק ממנו, אך ביטולו יביא להרס החיים על כל רובדיהם. יצווחו שוללי העמדת הזהות על השואה, אך את הניסיון החד כתער אי אפשר להקהות. חיים יהודיים ללא מדינה, זהו הימור מסוכן שיותר אי אפשר לאחוז בו.
כשם שהישות אינה זהה למדינה, כך המלכות – במובנה הקבלי והדתי – איננה זהה למדינה. המחשבה כי מלכות שמיים מתממשת בפקידות אפורה של משרדי הממשלה, אף היא שגויה ועקומה. החיים הדתיים מתקיימים בשולי המדינה, אסור להם לחתור להתלכד עימה. אך המדינה היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומם של החיים הדתיים, המהווים חלק מהחיים כשהם לעצמם. המדינה לא אמורה לפעול תמיד בהתאם לחיים הדתיים, יש ומדינה אף פועלת בניגוד להם. זאת בהינתן כי המדינה אמורה לשקף את חיי מכלול תושביה, ואינה זהה מראש עם האידיאה הדתית. אסור לאדם הדתי להתנות את זיקתו למדינה בהתאמה בינה ובין חייו, במיוחד כשאי ההתאמה אינה מתייחסת לחייו שלו. אם המדינה מאפשרת לאחרים לפעול בניגוד לאמונותיו – למכור חמץ או חזיר או לחלל את השבת, הוא יכול להיאבק על דרכו. אך אין בין הכישלון ובין הפניית עורף למדינה ולא כלום, מפני שהמדינה איננה זהה לא לישות ולא לאידיאה הדתית. אפשר להתווכח על מה ראוי לאדם הדתי להיאבק במישור הפוליטי, אי אפשר להשלים עם הפניית העורף במקרה של כישלון פוליטי. כאן מופיע בלבול בין המדינה כתנאי הכרחי לקיום בכלל ולקיום היהודי בפרט, ובין המדינה כתואמת לאופני קיום אלה.
את השניות הזאת שבין המדינה ובין הישות, יש להביא לידי ביטוי בחגיגת יום העצמאות. מהצד האחד נטילת חלק בטקסים הממלכתיים, ומאידך – בחג המשפחה שבחיק הטבע. כל אחד מבליט פן אחד של הישות, הטקס את התנאי ההכרחי והאכילה המשפחתית את הישות. הטקס את הצורה המאפשרת את התוך, והאכילה המשפחתית את התוכן שהוא התכלית. זה ללא זה לא יביאו את החג למלאותו, מסומליהם לא יתקיימו כל אחד בנפרד. אף את השניות שבין המדינה ובין ה'מלכות', יש להביא לידי ביטוי בחגיגת החג. מהצד האחד – הביטוי הדתי שבתפילה, ומהצד השני – הביטוי החילוני שבטקסי המדינה ובסעודת הטבע המשותפת לחילוניים ולדתיים. חגיגה המבטאת שניות איננה אתגר פשוט, אך היא מובילה את התודעה למצב בוגר ומלא.
השניות איננה רק פתרון, השניות היא גם בעיה. במקום בו יש שניות בין צורה ובין תוכן, שם קיים גם פער. הפער – אם מתבוננים בו בעיניים פקוחות, הוא מקום של כאב – הוא שריטה וצלקת. היחיד כואב את הפער, שבין מלאות חייו ובין קיומו כאזרח וכחייל. הוא חייב להיות אזרח וחייל, ולכן הוא פוגם בישותו. רק הפגימה בישות תאפשר את הישות, וזה מצב מורכב וכואב. איש הדת כואב את הפער בין המדינה ובין האידיאה הדתית, המדינה היוצרת פער זה היא תנאי הכרחי לאפשרות הדתיות. קשה להכיל פער שכזה בשפה הדתית, הנוטה לאחדות ולשלמות.
את שני מחוזות הכאב הזה, מבטא ומסמל ההלל השלם. הוא אשר נבחר, לציין את יום חג עצמאותנו. טעות עמוקה קיימת בהבנת שלמותו של ההלל, ובהבנת מושג השלמות בכלל. יש הרואים במושג השלמות מושג חלק, כעיגול שמתום אין בו. חוויית השלמות על פי תמונה זו, אף היא חלקה ושמחתה שלימה. אסור שיהא דבר שיעמעם את אור השמחה, אם יהיה – לא תהא השמחה שלימה. אם לא תהא שלימה, כאילו לא תהא קיימת בכלל. לעומת תמונה זו, עומדת תמונה אחרת. השלם אינו החלק, אך הוא צירוף של חלקים. בין חלק לחלק יש תפר ויש קו, השלם הוא הסדוק וצלקתו ניכרת בו.
ההלל השלם הוא מחצית ההלל, ועוד השלמות ההופכות אותו לשלם. חצי ההלל כולל שני חצאי פרקים, חציו השני של פרק קט"ו וחציו השני של פרק קט"ז. ההלל השלם משלים את שני הפרקים, וקו התפר הוא קו של שרטת. שתי המחציות החסרות בחצי ההלל, מכילות תכנים קשים וכואבים. למה יאמרו הגוים איה נא אלוהיהם?! אומנם מיד באה ההתנצלות: ואלוהינו בשמים, אך אין בה כדי להקהות את מכאוב השאלה. אף המחצית השניה כואבת ולא פשוטה: שובי נפשי למנוחיכי, כי ה' גמל עליכי. כי חילצת נפשי ממוות את עיני מן דמעה את רגלי מדכי. אם צריך המשורר לקרוא לנפשו כי תשוב למנוחתה, משמע שהיא עדיין מוטרפת ומוטרדת. למרות שכבר חולץ ממוות מדכי ומדמעה, יסורי הנפש עדיין תוקפים. אתהלך לפני ה' בארצות החיים, האמנתי כי אדבר אני עניתי מאוד. אני אמרתי בחופזי, כל האדם כוזב. פסוקים סתומים ומהוססים, רק שדה הכוונה הכללי שלהם ברור. האיש מוצא עצמו בארצות החיים, כנראה שקודם לכן היה מוטל בארצות המוות. יש בו או היתה בו אמונה, למרות שהיה עני ומעונה מאוד. במצב בו היה נתון אמר דבר בחופזה, דבר ממנו הוא חוזר עתה. הוא אמר כי כל האדם כוזב, איבד את אמונו בבני האדם. עכשיו מבטו רחוק יותר, עתה הוא מכיר כי יש בני אדם בהם אפשר לבטוח. חוסר האמונה והאמון, המוות והעינוי – אלה הם השדות המצטרפים למחצית ההלל כדי להשלימה. השלם איננו העגול המחויך והמפויס, השלם הוא הכולל את מחוזות הכאב והיאוש.
ההלל השלם הוא הביטוי התואם לחג העצמאות. מעבר לשרטת המדממת שבין יום הזיכרון ובין יום העצמאות, השרטת שבהלל משקפת את השלמות השבורה המודבקת והמתוקנת של היום עצמו. החיבור הקשה שבין המדינה ובין הישות, הצלקת המסמלת את התפר שבין האידיאה של הקיום היהודי ובין הממשות שבמדינה. אלה הם פצעי שלמות שאי אפשר בלעדיהם, והם קוראים לשמחה בוגרת ולא לשמחה ילדותית תמימה.

התלמוד במסכת ברכות מעצב את דרכי השמחה הראויות בעיניו:

מהו 'וגילו ברעדה'?
אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה.
אביי ישב לפני רבה, ראה שהיה מבודח מאוד. אמר: 'וגילו ברעדה' כתוב! אמר לו: אני מניח תפילין.
רבי ירמיה ישב לפני רבי זירא, ראה שהיה מבודח מאוד. אמר לו: 'בכל עצב יהא מותר [רש"י: כשאדם מראה את עצמו עצב, יהיה לו שכר]. אמר לו: אני מניח תפילין.
מר בנו של רבינא השיא את בנו. ראה שהחכמים מבודחים מאוד. הביא כוס יקרה, בת ארבע מאות זו, ושבר לפניהם - ונעצבו.
רב אשי השיא את בנו, ראה שהחכמים מבודחים מאוד. הביא כוס של זכוכית לבנה [יקרה מאוד] שברה לפניהם - ונעצבו.
אמרו חכמים לרב המנונא הקטן בשמחת נישואי בנו של רבינא: ישיר לנו מר. שר להם: ווי לנו שנמות, ווי לנו שנמות. אמרו לו: אנחנו מה נענה אחריך? אמר להם: איפה התורה ואיפה המצווה שיגנו עלינו?!
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה', אימתי? בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה'.
אמרו עליו על ריש לקיש, שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה, מרגע ששמע את דברי רבי יוחנן רבו. [ברכות ל' ע"ב – ל"א ע"א. בתרגום]

מה רע בהיות האדם מבודח מאוד? יש אומרים כי זהו מצב יצרי העלול להוביל את האדם לחטא. יש אומרים כי רע כשלעצמו, מצב קיומי של קלות הדעת. אך לנו נראה כי הבעיה היא בהיות מצב קיומי זה נעדר אותנטיות. החיים אינם בדיחה. שחוק ודמע מעורבבים בהם. לכן חשוב היה לחכמים ליצור את האיזון שבין בדיחות הדעת ובין העצב. מי שמניח תפילין, יש בו כלי מאזן – המאפשר לו להשתלח בבדיחותו. מי שלא – יש צורך בגורם חיצוני – כגון הכלי השבור. בדיחות הדעת וכלי שבור גורם עצב, זאת התמונה הנאותה של המצב הקיומי של האדם. זה הוא ההלל השלם הסדוק בחג העצמאות. רבי יוחנן מורה כי רק העתיד האוטופי יאפשר את השחוק המלא. אנו המבטלים את האוטופיה, מורים כי רק שחוק סדוק מבטא את החיים כפי שהם.
מי שלא ויתר על האוטופיה, רואה את חג העצמאות הזה כחלקי ולא שלם. מי שחי את חייו בעולם לא אוטופי, השלם הסדוק הוא שלימות לו. עולם שלם זה אותו אנחנו חוגגים, יש בו סדק פצע וצלקת. זה עולם שלעולם יש לשקוד על תיקונו. זה עולם נוצץ ביופיו מבעד לדמעות על חסרונותיו. זה עולם בו ראוי לברך בשם ובמלכות, 'אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לקרוא את ההלל'.

על יופי כיעור ונגע [תזריע מצורע

על יופי כיעור ונגע [לפרשת תזריע מצורע]

פרשת מצורע היא פרשה מטרידה. אדם קם בבוקר ומוצא כי עורו נגוע. ישנם נגעים מנגעים שונים ומשונים, והכהן אחראי לאבחן במדויק את הנגע. והיה אם האבחנה היא כי הוא לקה בצרעת, אזי –

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר-בּוֹ הַנֶּגַע, בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ, וְעַל-שָׂפָם, יַעְטֶה; וְטָמֵא טָמֵא, יִקְרָא. כָּל-יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ, יִטְמָא--טָמֵא הוּא: בָּדָד יֵשֵׁב, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.

הלב מתקומם. מה חטא האיש הנגוע שכך הוא נענש בבידוד משפיל? חכמים שחשו בקושי הזה, העמידו את הצרעת כעונש על חטא מוסרי – לשון הרע. מעתה הכל נוח. הלב המתקומם נח מזעפו, ענישה על חטא מוסרי מתקבלת על לבו של הלב. אך אנו לא נקל על עצמנו, ונערוך ניסוי מחשבתי. בואו ונותיר את הפרשה כפשוטה, נושאה הוא נגע וחולי. נותיר את הלב המתקומם בכעסו, ונחפש לו מזור בכיוון אחר.

יש קשר מחשבתי בין הפרשה הזאת העוסקת בחולי, ובין סיפור תלמודי העוסק בכיעור:

מעשה שבא רבי אלעזר בן רבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר, אמר לו: "שלום עליך רבי", ולא החזיר לו. אמר לו: "ריקה! כמה מכוער אותו האיש. שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?" אמר לו: "איני יודע. אלא לך ואמור לאומן שעשאני, כמה מכוער כלי זה שעשית". [תענית דף כ']
הקורא נקרא לשפוט את רבי אלעזר לכף חובה, דעתו הגסה גוררת אותו לאמירה פוגעת. גסות דעתו נחשפת כאשר האיש מתרגם את אמירתו לשפה הדתית. עתה ההטחה איננה באיש האומלל בכיעורו, אלא באלוהים שיצר אותו. אך בואו ונשתחרר לרגע מהמובן מאליו, ננסה לרדת אל סוף דעתו של רבי שמעון בן אלעזר. האם תגובתו בלתי סבירה? לו יצויר שבמקום לפגוש את האיש המכוער, היה פוגש איש כרבי יוחנן עליו מסופר:

הרוצה לראות יופיו של ר' יוחנן, יביא כוס של כסף צרוף וימלאנה גרעינים של רימון אדום, ויעטר כליל של ורד אדום על פיו, ויניחנו בין חמה לצל - ואותו זוהר מעין יופיו של ר' יוחנן הוא. [בבא מציעא פ"ד ע"א. תרגום]

סביר להניח שתגובתו לאיש היפה היתה שונה מתגובתו לאיש המכוער. האם מבחינה מוסרית צריך למחוק את ההבדל הזה? האם אדם אמור להגיב לכיעור כפי שהוא מגיב ליופי? או האם הוא צריך להגיב באדישות לשניהם?

ביחס לכלה ישנה מחלוקת בין בית שמאי ובין בית הלל:

כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה 'כלה נאה וחסודה'? והתורה אמרה (שמות כג) "מדבר שקר תרחק"?! אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר ישבחנו בעיניו. מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות.
[כתובות י"ז ע"א]
המחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל היא מה אומרים, אבל שני הבתים מסכימים שיש הבחנה בין התגובה שבלב ליופי ובין התגובה לכיעור. ערך מוסרי אסור לו לבטל את תחושות הלב הטבעיות. הערך גובר על התחושה אבל לא מבטל אותה.
נחזור לפרשת המצורע. הפרשה מביעה קול חשוב שאסור להתעלם ממנו. החולי המכוער – הצרעת – גורר התנתקות מהחברה. הוא גורם לאדם להרגיש שהוא בוחל בגופו, מתאבל על מות הגוף. הוא פורם בגדיו ומגדל שערותיו כמנהג האבלים.
איך מנחמים אדם שלקה בחולי? האם על ידי כך שאומרים לו שהוא לא חולה? האם על ידי כך שמתעלמים ממחלתו? אולי אם ימצא האומץ לומר לו - אתה חולה, אני מבין את הקושי, את השנאה העצמית, את משאלת המוות, את הרצון להתרחק מאנשים – אולי דווקא קול שכזה יביא שחרור מה.
פרשת מצורע אומרת לנו כי יש חולי, ויש כיעור. אי אפשר לברוח מהם ולעטוף אותם במילים יפות. אולי מי שיצא אל מחוץ למחנה וקרא 'אני טמא', אולי הוא יצליח לאחר מכן לחזור אל המחנה, לחזור אל החיים.

ראשיתה של המחלוקת הגדולה [פרשת שמיני]

חטאם של בני אהרון הוא מושא לניסיונות פענוח חוזרים ונשנים במשך הדורות. נראה שבנקודת הזמן שלנו, אפשר למצוא פשר חדש וחריף יותר בפרשה. ראשית הסיפור בהכנות לחנוכת המזבח. ביום השמיני, לאחר שתמו כל ההכנות מגיע הסיפור אל שיאו:

כב וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת-יָדָו אֶל-הָעָם, וַיְבָרְכֵם; וַיֵּרֶד, מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה--וְהַשְּׁלָמִים. כג וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד, וַיֵּצְאוּ, וַיְבָרְכוּ אֶת-הָעָם; וַיֵּרָא כְבוֹד-ה', אֶל-כָּל-הָעָם. כד וַתֵּצֵא אֵשׁ, מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל עַל-הַמִּזְבֵּחַ, אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הַחֲלָבִים; וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיָּרֹנּוּ, וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם.

אהרון מברך את העם, אחר כך משה ואהרון יחדיו מברכים, ואז יוצאת האש מלפני ה' ואוכלת את אשר על המזבח. העם מגיב בתגובה רגשית מאוד חזקה, 'וירונו' – כנראה שזאת התפרצות ספונטאנית של שירה הבוקעת מאליה מהלבבות. בתגובה למה התפרצה השירה? בתגובה לברכה הראשונה? לברכה השניה? לשתי הברכות? לירידת האש? ואולי למכלול היוצר חלוקת תפקידים מאוד ברורה: אלוהים מצווה, האדם מקיים את הצו, האדם משקף בשפה – בברכה – את ההתרחשות, ואלוהים משלים את המלאכה באש שלו האוכלת את אשר על המזבח. חלוקת התפקידים הזאת נוחה לעם, משרה עליו ביטחון, והביטחון מתורגם לשירה הבוקעת מאליה.

את השמחה משביתים בני אהרון, הפועלים שלא על פי המתוכנן:

א וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה--אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם. ב וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.

מה היה החטא? במה פגמו בני אהרון בתוכנית? לאור כל האפשרויות הפרשניות שהוצעו במשך הדורות, נראית כסבירה ביותר זו הרואה את הניגוד בין האש שיצאה מלפני ה' ובין האש הזרה שהקריבו בני אהרון. איך להעמיד את הניגוד הזה?

נחמה ליבוביץ' בעיוניה מביאה כמה אפשרויות להעמדה זו, הנה שתיים מהן. הראשונה של נפתלי הרץ וייזל [1725 – 1805]:
...ולא נצטוו מפי משה שיעשו כן אלא מדעתם עשו... אבל היה ראוי לקדושי כליון כנדב ואביהוא להיות צנועים... ולבלתי הביא מתן אש מדעתם עצמם...

האפשרות השניה – בפירושו של רש"ר הירש [1808 – 1888]:

...בוודאי היתה כוונתם כשרה, הרי גם לאחר מעשה נקראו מפי הגבורה 'קרובי'... אבל העובדה שברגע הגדול של שמחת האומה כולה ראו צורך לעצמם לקרבן יחיד, לקרבן משלהם, מוכיחה שלא שרתה עליהם הרוח הנכונה של כהן בישראל, אשר אינו אלא חלק של כלל ישראל ורק בתוך הכלל ניתנה לו עמדתו לפני אלוהים...

האפשרות הראשונה מבליטה את העצמאות – מדעתם – אל מול קבלת הצו, והאפשרות השניה מבליטה את האינדיבידואליות אל היות חלק מהקבוצה. על פי שתי הקריאות המעשה של בני אהרון לא היה רע באופן מוחלט, והראיה כי הם נקראים 'קרובי' – "בקרובי אקדש". המעשה מורכב, טוב ורע משמשמים בו בעירבוביה. למרות זאת שניהם מבליטים כי צד השלילה גובר, דווקא מפני שהם קרובים לאלוהים, הוא מדקדק עימם כחוט השערה.

אל מול הקריאות האלה אפשר להציב קריאה אחרת, ההבדל הוא דק אך למרות זאת נוקב עד התהום. את היחס בין חלקה הראשון של הפרשה ובין מעשה בני אהרון אפשר לראות כיחס שבין רבי אליעזר ורבי יהושע במחלוקת סביב תנורו של עכנאי. רבי אליעזר קורא לעזרת בת קול מהשמים, כפי שבפרשה יוצאת אש מהשמים. רבי יהושע קורא: 'לא בשמים היא', כפי שבני אהרון מביאים אש שהיא זרה לאש השמים – אש האדם.

לכאורה פרשת התורה מכריעה כרבי אליעזר, שהרי בני אהרון מומתים על ידי השמים. אך זכרו נא כי גם בסיפור תנורו של עכנאי בת קולו של אלוהים פוסקת כי הלכה כרבי אליעזר, ובכל זאת אומר רבי יהושע את דבריו. באותו הסיפור בסופו של דבר מתגלה אלוהים כצוחק [במבוכה?] 'נצחוני בני'. האם דברי משה לאהרון: 'הוא אשר דיבר ה', בקרובי אקדש' אינם מקבילים לשחוק זה?

על פי קריאה זו, בסופו של דבר משה מורה כי אלוהים בוחר באדם העצמאי בדעתו, בזה היודע את סוד היחיד, ומעדיף אותו על פני אומר ההן. אומנם את המוות הטראגי אי אפשר לשנות, אבל השורה התחתונה היא מהפך בתמונת חלוקת התפקידים בין האדם ובין האלוהים. אי אפשר היה לצפות שמהפך שכזה יתרחש ללא מכאובים, כל שינוי בחלוקת תפקידים כרוך בכאב. אבל התולדה של שתי הפרשיות – התנ"כית והחז"לית היא סיפור הזהות של מקורות היהדות: האדם איננו האדם המציית, אלא האדם המבטא את רגשותיו כלפי אלוהים, אדם יחיד שמביא את יחידותו אל הפגישה הזאת.

קריאה היידיגריאנית בהגדה

קריאה היידיגריאנית בהגדה

פתיח

מרטין היידיגר [1976 – 1889] היה פילוסוף גרמני. יש הרואים בו את החשוב בפילוסופים, ויש הרואים בו הוזה הזיות ומדבר בשפה לא מובנת. היידיגר היה אחוז בדבר אחד – ביש, בישות. הוא ראה בישות של היש את חזות הכל, את אשר חיפשה הפילוסופיה מראשית ואיבדה בעיקר בעת המודרנית. היידיגר ניסה להחזיר את האדם אל הישות, בדרכים מדרכים שונות. הוא ניסה לברוא מחדש את השפה, לפתוח את היש על ידי השאלה, להחזיר לאדם את המודעות למוות וממנה את מלאות החיים. השפה של היידיגר קשה להבנה, אך היא יותר משפה – היא כמוסיקה המובילה אותנו אל תוכיותה. החשבון שלנו כיהודים עם היידיגר פתוח, מפאת קרבתו אל הנאצים ואולי אף קרבה מהותית בין רעיונותיו לרעיונותיהם. אך בחג הפסח אנחנו מתעמתים גם עם פרעה, בדרכנו להיגאל עם אבותינו. מוצעת כאן קריאה היידיגריאנית של ההגדה, והקורא שיצא עימנו למסע ישפוט האם יש בה להוסיף נדבך לריבואות נדבכי ההגדה והסדר. נסו להיכנס אל השפה, לזרום עימה בנהר המילים ולראות מה קורה להגדה בעקבותיה.

מבוא

החמץ

במרכז נמצא היש, אך היש הכללי, אלא יש פרטי – החמץ. כל יש נתון במרחב, אך לא במרחב הכללי – במרחב שלי, בבית. החמץ הוא יש מתהווה, יש מחמיץ. ביעור החמץ עוצר את ההתהוות, אך עצירת ההתהוות היא המבליטה את תכונת היש להתהוות. כמו עצירת מכונית הזורקת את יושביה קדימה ומודיעה להם [מודיעה – יוצרת תודעה] – כי הם בתנועה. לא סתם עצירת ההתהוות, אלא שריפתו וביעורו. מעין מוות של היש הפרטי, של החמץ. המוות והאין הם חלק מהישות של הישות, כל ישותו היא ישות שבזמן הזורמת אל האין. רק במותו מושלמת ישותו, רק הישות הזורמת אל המוות – ישנה. מן המוות מות החפץ והחמץ מתחיל הפסח, וסופו – אל החיים.


הסדר

קדש ורחץ כרפס יחץ מגיד רחצה מוציא מצה מרור כורך שולחן עורך צפון ברך הלל נרצה.

הסדר מארגן את ההתרחשות לפרקיה, זה בצד זה – זה אחר זה. אך הסימנים דרושים דווקא מכיוון שההתרחשות כשהיא לעצמה אין בה סדר. ההתרחשות של ליל הסדר ויתרה על הסדר הטבעי לה, ויתרה על הסיפור שעלילתו מסודרת על פי ההתרחשויות שאירעו זה אחר זה או לפחות כך סופרו. הויתור על הסדר יוצר סדר אחר, אי הסדר בולל את העלילה ומאפשר לשוליים לכבוש את המרכז ולהבליט ישות סיפורית אחרת.

קדש

הקידוש מבליט את הזמן, הזמן ההווה תמיד ועל כן נחלשת הווייתו. עם הבלטת הזמן מובלטת הישות העצמית, ותתן לנו מועדים לשמחה... כי בנו בחרת מכל העמים... . האחרות והנבדלות מהאחרים. הקידוש על היין, יש נוזל מול יש מוצק. היין משנה את התודעה, משחרר אותה מניכורה ומקרבה אל הישות שמחוץ לה. זיקת השתייה כזיקת האכילה, מקשרים את ישות האוכל אל ישות העולם מתוכו הוא נוטל את האוכל. מקרבים את ישות השותה אל ישות העולם ממנו הוא נוטל את המשקה. בליל הסדר פורץ הקידוש את גבולותיו. הכוס הופכת לארבע, המפרסות על כל הסדר. פריצת הגבול מזרימה את היש מחוץ לפנים בכל המשך, מגבירה את הישות המתהווה בכל הזמן.

רחץ כרפס

האדם האוכל, יוצר זיקה בינו ובין היש. הוא נוגס ביש שמחוץ לו, והופכו לישותו שלו. האכילה הגדולה – הסעודה, יכולה להתגלגל לאכילה סתמית. הרעב מקהה את התודעה, השובע בולע את אחרותה. ורחץ כרפס היא אכילה קטנה, אכילה שלפני האכילה. בקטנותה – בגבולותיה הצרים – היא שומרת על איכויות האכילה השלימה. רופפנו את הסדר המוחצן, הבלטנו את הזמן ועל ידו את הישות. עתה אנחנו מתמקמים בחלל, נוטלים ממנו פיסה ויוצרים זיקה עמוקה של היות עמו.

יחץ

המצה היא היש שנעצרה התהוותו, ובכך יצא מכלל הישים והובלטה ישותו. המצה היא חפץ מובלט, חפץ שזיקת האדם אליו שימושית – אכילה. את החפץ הזה נשבור, השבירה מבליטה את ישותו. מה שאינו יש אי אפשר גם לשוברו, רק בשבירה מובלטת הישות. חלק שבור אחד יצורף למצות השולחן עורך, חלק שני יוטמן לאפיקומן. היש השבור והמובלט מטרים את הזמן, לא הזמן המופשט אלא הזמן הסמיך והסמוך של הסדר הזה. ההתלכדות בין היש ובין הזמן הופכת גם את הזמן ליש, משתפת אותו בישותו של היש – בישותה של המצה.

מגיד

המילים. המילים אם תאמרנה במלאות ולא במוחצנות, תבענה את ישות האומר. לא רק תבענה אלא אף תיצורנה, ובלבד שישמור על זיקתן לישות ולישים. על כן כבר בתחילה נוטל האומר את היש – את המצה, ורוקם בו את מילותיו. הא לחמא עניא... כל דכפין ייתי ויכול... השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל... היש מעצים את הישות, וזו משותפת ליושבים זה לצד וזה עם זה סביב השולחן. הרעב של הפנימי לחיצוני, הוא יוצר הזיקה בין האדם ובין העולם. הרעב הזה יוצר את השיתוף בין האני ובין האחר, ההזמנה לא באה מתוך רחמים אלא מתוך צורך בקהילה רעבה. רק הרעב יכול לעבור את התהום שבין הפנימי לחיצוני, עם השבעים תהא הסעודה מוחצנת. רק הרעב יצור אכילה ישית הלוקחת את היש ומפנימה אותו, הופכת את היש שמחוץ ליש שבפנים. רק אכילה שכזאת תלכד את הישות ואת הזמן, ביישות הזמן אפשר להגיע למלאות היש בשנה הבאה בארעא דישראל. היש שבמוקד – המצה, אכילתו, הצבעה באצבע עליו – הא – ההתקשרות אל הזמן כרכיב של ישות הישות – השתא... לשנה הבאה – כל אלה יחדיו מוציאים את ישותו של האדם מסתמיותה, מהיותה מושלכת בעולם חסרת הבחנה בינה ובינו. כך יוצא האדם לחירות משעבודו ליש – השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין.

השאלה היא כלי חשוב לשם המטרה של שיבה אל היש. לא שאלה שבאה לשם תשובה אינפורמאטיבית, 'מה השעה?' 'השעה חמש'. השאלה המובילה אל היש היא שאלה הפותחת אותו, המוציאה אותו ממובנותו שמאליו ומבליטה בכך את ישותו. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? ההצבעה על השינוי – לא שינוי 'עמוק', לא רעיון נשגב, שינוי פשוט של היש, היא שמשיבה את ישנותו. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, הלילה הזה מרור. שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים. שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין, הלילה הזה כולנו מסובין. הבדלים פשוטים, לא מטאפוריים: מה אוכלים, מה לא אוכלים. איך אוכלים, איך יושבים. להיות בעולם, משמע להיות בעולם הקטן בו אני נתון – כאן ועכשיו סביב השולחן. לא להיות מנוכר בעולם זה, משמע להיות עמו – לפעול, לקחת, לטבול, לשבת כך או אחרת. להיות עם העולם טומן בחובו את הסכנה לשקוע בעולם ולשכוח את ישותו. השינוי מביא את הישות למלאותה, מגן מפני השכחה. השאלה פותחת את היש השונה, ומכניסה את האדם בשעריו.

הישות מופיעה בזמן, הזמן מכיל את האירועים זה אחר זה. התגלגלות הזמן מרדימה את התודעה, הופכת אותו ואת הישות לסתמיים. ההתעוררות יכולה לבוא על ידי האפשרות, בחינה של זמן אלטרנטיבי, סידור אחר של המאורעות. ואילו לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו ממצריים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים. לאחר ההתעוררות אנחנו שבים אל הישות, שבים אל הזמן בככותו. אך עתה הישות מליאה, ואנו ערים בתוכה.

הישות מתמלאת ומוארת רק כששבים וחוזרים אליה פעם אחר פעם. הנהייה אחר החדש שטרם היה, נוף שעוד לא ראיתי, ספר שעוד לא קראתי – מרחיקה מהישות. רק שיבה מרובה, כהכאת אזמל סבלנית בסלע שוב ושוב, חושפת את הפסל שהיה אצור בו, מגלה את הישות שהיתה טמונה ביש הסתמי. ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה - מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים, וכל המרבה לספר ביציאת מצריים - הרי זה משובח.

מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצריים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: 'רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית'. רבי הניך מאלכסנדר היה אומר: הבוקר לא הגיע, והתלמידים טעו. החכמים היו מספרים, ומספרים הוא מלשון אבן ספיר. הסיפור גרם לאור שהטעה את התלמידים. דרשת ההומור, נוגעת בנקודת אמת. הישות מושלכת אל הסתמיות ככזאת היא חשוכה. השיבה אל הישות מאירה אותה וממלאת אותה. הסיפור החוזר שוב ושוב אל הדי היש, הוא המלטש את הישות ומביא אותה מחשכת הסתמיות אל הארת המליאות.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא שנאמר: 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך'. 'ימי חייך' - הימים, 'כל ימי חייך' - הלילות. וחכמים אומרים: 'ימי חייך' - העולם הזה, 'כל ימי חייך' - להביא לימות המשיח. אל הישות יש לשוב שוב ושוב, כל יום וכל לילה. ולא הכל זוכים לכך, כיוון שההתמדה הסיזיפית מוליכה אותנו למחוזות אחרים, והם מרחיקים אותנו מהישות. ויש שאנו בורחים מהישות אל זמן אחר, אל ימות המשיח, והבריחה מהזמן הזה אף היא בריחה מהישות. הרבים בורחים מהישות, אך היחיד, קול השוליים, זוכה לשוב אליה. בן זומא – הוא אשר הציץ ביש ונפגע – מורה על שיבה סיזיפית יום יום ולילה לילה אל הסיפור. כך הופך ליל הסדר לא ללילה יוצא דופן אלא להעצמת הישות המתמידה.

ברוך המקום ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. התורה היא היש המסופר, המילים המלכדות את כל לומדיה. אך כדי שהאדם לא יהיה מנוכר לישות, הוא חייב שלא להיות מנוכר לעצמו. בין אם עצמו הוא נאה – כחכם, בין אם פגום - כרשע. בין אם נלעג – כתם, בין אם עילג – כזה שאינו יודע לשאול. אנשים נבדלים זה מזה, ועל כן הישות האחת חייבת להתגלות בפנים שונות. כל הבנים שואלים, כולם רוצים לפתוח את הישות ולאפשר לה מלאות מאירה. מי שאיננו יודע לשאול – לפתוח – אתה מחויב לפתוח עבורו את הישות. דווקא שאלת התם מה זאת יש בה כח שואל רב משאלות החכם והרשע. את השאלות המתוחכמות, יש להוביל אל עבר שאלת ראשית זו.

יכול מראש חודש? תלמוד לומר 'ביום ההוא'. אי 'ביום ההוא' - יכול מבעוד יום? תלמוד לומר 'בעבור זה', לא אמרתי אלא בשעה שיש מצות ומרור מונחים לפניך. המילים יכולות להיות מנותקות מהישות, על כן שומה עלינו לשוב ולחברן אליה. לא מראש חודש ולא מבעוד יום, אלא בנקודת הזמן ההווה. לא רק בנקודת זמן ההווה, אלא בשעה שישים מסוימים מונחים לפניך. הזה מכריח את האדם להיות עם הישות, רק אז מתאימות המילים לישותה.

מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו. הישות והזמן חד הם, ועל כן אי אפשר לשוב אל הישות מבלי לשוב אל הזמן. הזמן יש בו תחילה ויש בו עכשיו, אין עכשיו ללא תחילה. כשהתחילה עכורה, יש נטייה להתנכר לה. אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו 'זכור מעשיך הראשונים', אם הוא בן גרים לא יאמר לו 'זכור מעשה אבותיך' [בבא מציעא פרק ד' משנה י']. אך כשרוצים לשוב אל הישות יש להתגבר על הנטייה, לשוב גם אל התחילה העכורה ולהיות בישות הזורמת משם ועד אל העכשיו. מתחיל בגנות ומסיים בשבח [פסחים י' ד'] הוא עיקרון הסדר, מן האין מתחילה הישות להתפתח את ישנותה.

ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא. שהקדוש ברוך הוא חשב את הקץ לעשות, כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שנאמר 'ויאמר לאברם: ידוע תדע כי גר יהיה זרעכם בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנוכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. האדם מושלך לעולם, בככות עכורה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו. היציאה מהסתמיות של הקיום עוברת דרך העתיד, ההטרמה של העתיד אותו חיים גם בטרם התרחש. כך מתמלאת הישות ההווית מהעבר מעבר אחד ומהעתיד מן העבר השני.

והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו, אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם. ושוב ההישנות. כשם שיציאת מצרים נאמרת בכל הלילות, כך היא לא סגורה בעצמה אלא חוזרת בכל דור ודור. ההישנות היא תנאי לישות, רק את הנשנה אפשר לחשוף כמלאות וכישנות מאירה. לעיתים הישות כואבת ומכאיבה, אך בכל זאת השיבה אליה – היא הדרך לגאולה המאירה את הישות.

עיקרה של ההגדה הוא סיפור יציאת מצרים, אך הסיפור איננו הסיפור הראשוני שבספר שמות. ודורש 'מארמי אובד אבי' עד שיגמור כל הפרשה כולה [פסחים פרק י' משנה ד']. כמצע לסיפור נבחר הסיפור שמספר מי שהגיע כבר לארץ ומביא את פרי ביכוריו לבית המקדש. כאן הוא מתבונן בחייו ומספר את סיפורו: ארמי אובד אבי, וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב. וירעו אותנו המצרים ויענונו, ויתנו עלינו עבודה קשה. ונצעק אל ה' אלוהי אבותינו, וישמע ה' את קולנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו. ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול, ובאותות ובמופתים [דברים כ"ו]. מדוע נבחר הסיפור העקיף ודרשתו, במקום הסיפור הישיר הראשוני? את הדרך אל הישות צריך לפלס, היא חסומה ואטומה בערימות 'עפר' שנערמו עליה במהלך החיים. אי אפשר לגשת, צריך לחצוב את הדרך אליה. אם ניגש לסיפור הראשוני, הוא ייוותר כמילים מוחצנות וחסרות פשר. רק הסיפור השני המזכיר את הראשון יכשר למטרה, משפט המזכיר משפט אחר – מעיר אותו מסתמיותו. ולא רק משפט מזכיר משפט, גם מילה מזכירה מילה. מילה מתפרקת ונבנית מחדש באופן אחר, וכך יוצאת מסתמיותה אל מליאותה. 'ורב' כמו שנאמר רבבה... ואת עמלנו - אלו הבנים... ואת לחצנו - זה הדחק... השפה הופכת מכלי שרת לביטוי התודעה, לישות כשהיא לעצמה שחיותה בה. היא משתברת ונבנית מחדש, האדם מצטרף אליה אך לא שולט בה.

בסופה מתגלגת השפה ומגלגלת את פסוק וידוי הביכורים: ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול, ובאותות ובמופתים. וכך היא דורשת: 'ביד חזקה' - שתים, 'ובזרוע נטויה' - שתים, 'ובמורא גדול' - שתים, 'ובאותות' - שתים, 'ובמופתים' - שתים. אלו עשר המכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים, ואלו הן: דם, צפרדע... רבי יהודה היה נותן בהם סימנים: דצ"ך עד"ש, באח"ב. רבי יוסי אומר: מנין אותה אומר שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות?... רבי אליעזר אומר: מנין שכל מכה ומכה שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים היתה של ארבע מכות?... רבי עקיבא אומר: מנין שכל מכה ומכה שהיא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים היתה של חמש מכות?... המכות הן ראשית המוות, הן מתפתחות וזורמות אל מכת המוות – מכת בכורות. המוות הוא התאיינות הישות, אך ההכרה בו היא תנאי הכרחי לישות. מרבית בני האדם בורחים לא רק מן המוות, אלא גם מתודעתו וממודעות אליו. אך כל הרוצה להגיע אל הישות של היש ואל מלאות הקיום של עצמו, חייב ללמוד לחיות עם המוות. השיבה אל המכות איננה שיבה של שמחה אל מכותיו של האחר, אל מותו של האחר. מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?! [סנהדרין ל"ט ע"ב]. השיבה אל המכות היא שיבה אל המוות ואל תודעתו, התרגלות לראותו בעיניים פקוחות, להיות עמו כדי להגביר את מלאות הקיום והישות. לכן משחקים עם המכות, לשים אותם לעיסה אחת של מכה, לשלושה גושי מכה נעדרי מילים וצורה: דצ"ך עד"ש, באח"ב. אחר שבים ומפוררים לעשר, וכל אחת לארבע ולחמש. קל יותר לראות את מותו של האחר, קשה לראות את מותך שלך. על כן מתחילים במכות האחר, אך המטרה להכשיר את התודעה להישיר מבט אל מותנו שלנו.

כמה מעלות טובות למקום עלינו. אילו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים - דיינו... על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו, שהוציאנו ממצריים ועשה בהם שפטים... ושוב אל הזמן ואל המאורעות שמרכיבים אותו, זה לצד צד מתחברים לישות של משך אחד. והישות אליה אנחנו מושלכים והופכים לחלק ממאורעותיה – עלולה להיות סתמית ואנו בה מוטלים בסתמיותנו. על כן צריך ליטול את הישות ואת הזמן ולפרק אותם, כלי הפירוק הוא האילו והאילו לא. אילו פורקה שרשרשת האירועים, והאחד היה חלק מהישות והשני – מן האין. הפירוקים מובילים לעיתים עד לאבסורד: אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה - דיינו, אך האבסורד מעורר את התודעה ומשיב אותנו אל הישות שחוברה לה שוב יחדיו. הפעם אנחנו לא מוטלים ומושלכים, אלא יוצרים את הזמן ואת ישותו, ובכך ממלאים את ישותנו שלנו. אנחנו מתמלאים בדאגה ברגעי הפירוק, והדאגה היא המעוררת את הישות ואת זיקתנו אליה.

רבן גמליאל אומר: כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור. השפה היא הכלי לחזור אל הישות, אך השפה היא גם הכלי המרחיק ממנה. המוני מילים סתמיות מלפפות את תודעתנו ומרחיקות אותנו מן הישות. מהי הדרך לצאת משבי השפה ולברוא שפה אחרת, טהורה ופשוטה הקרובה אל הישות ולא מרחיקה ממנה? רבן גמליאל בגאונו היוצר מורה את הדרך. הוא מבטל את כל המילים – כולל המוני המילים שאמרנו עד עתה בליל הסדר. מבטל את המשפטים, את הפעלים ואת התארים. הוא מעמיד שפה פשוטה ובה רק שמות עצם, לא רבים – שלושה. כל שם עצם מחובר ליש, ליש קרוב מוחשי וחושני שעל השולחן. הבשר, המצה, והירק המר. שלוש מילים הכוללות את הכל, שלוש מילים שמחליפות את השפה הישנה. שלוש מילים שלא חוצצות ביננו ובין הישות אלא להפך מחלצות אותה מסתמיותה.

בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר: 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר: 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים' שלא את אבותינו בלבד גאל הקדוש ברוך הוא אלא אף אותנו גאל עימהם, שנאמר: 'ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו'. זהו שיאו של ליל הפלאים. הישות הבאה מן העבר ושעתידה בא אליה, מתלכדת בהווה הכאילו. מאילו לא הוציא הקדוש ברוך את אבותינו ממצריים... ועד אילו הוציאנו ממצרים ולא... ועד שיא השיאים. האני הדובר מלא את הישות ואת הזמן המתלכדים בהווייתו. הוא העבר הוא העתיד ובכך הוא הווה מלא ומואר. כך הוא נגאל, כך הוא גאול.

לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס, למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו... מלאות הקיום והישות מתפרצות בשירת ההלל, האדם הגאול שכל הזמן מקופל בישותו שר את שיר גאולת אבותיו ואת שיר גאולתו שלו – שחד הם.

רחצה מוציא מצה מרור כורך שולחן עורך הלל נרצה

כל הישות המוארת והאדם שקיומו מלא באים לידי ביטוי באכילה המליאה, בישים המסומלים במילותיו של רבן גמילאל פסח מצה מרור, ובמעטר אותם בעולם הישים ובעולם מילות ההלל.

התודעה העממית קלטה את הישות וסיימה את הסדר בשני שירי משחק, אחד מי יודע ו חד גדיא. הישות זורמת מן הריבוי אל האחד הממלא אותה, ומתקיימת על ידי המוות המאיין אותה. רק העמידה מול המוות משיבה אותנו אל החיים, והפעם לא המוות של האחר – אלא מותנו שלנו, וממנו אל החיים שלנו. ואתא הקדוש ברוך הוא ושחט למלאך המוות... דאכלא לגדיא, דזבין אבא בתרי זוזי... ראשית הכל במעשה הסתמי, הקטן, האנושי שהכין את הסדר הזה. בקניין הגדי. רק התאיינותו של הגדי, של הפסח, הביאה אותנו אל מלאך המוות ומשחיטתו – בחזרה אל החיים. חסל סידור פסח, ואנו שבנו והתחיינו.

אסיף

השיבה אל הישות משיבה אותנו אל עצמנו, משיבה אותנו אל עמנו ואל אלוהינו. יש בה גם סכנה, כי השב אל עמו יכול להתנכר לאדם האחר לבן העם האחר. לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא [משנה סנהדרין פרק ד']. משפט פלאים זה העוסק באדם הראשון ולכן בוודאי באדם באשר הוא אדם, שונה על ידי המשנים לללמדך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא. מימים קדמוניים אנחנו נאבקים בין אנושיות כוללת החובקת את האדם באשר הוא אדם, ובין לאומיותנו המבליטה אותנו מעל ומעבר לאחרים. משל לאדם שיש לו פרדס, כשהוא משקה משקה את כולו, כשהוא עודר אינו עודר אלא את הטובים שבהם [סנהדרין ל"ט ע"ב]. זו אחת מהדרכים בה ניסו חכמים לישב את שתי מגמות רוחנו.
איך נשוב אל הישות ואל עצמיותנו, מבלי להתנשא ולפגוע בעצמיות של אחר ואחרים? היידיגר הורה על שיבה אל העצמיות ונפל לתהומות הכיעור של הפגיעה באחר. מהי הדרך שלנו לשמור על עצמנו שלא ניפול אל התהום? השיבה שלנו אל עצמיותנו היא שיבה אל מקום כאבנו, אל השפלתנו. מי ששב למקום שכזה – אולי יצליח שלא לפגוע באחר גם שכהוא נמצא בעמדה של כח. שמור את יום השבת לקדשו... למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' אלוהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן ציווך ה' אלוהיך לעשות את יום השבת [דברים ה']. כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך... וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויפדך ה' אלוהיך, על כן אנוכי מצווך את הדבר הזה היום. [דברים ט"ו]. לא תטה משפט גר יתום, ולא תחבול בגד אלמנה. וזכרת כי עבד היית במצרים, ויפדך ה' אלוהיך משם. על כן אנוכי מצווך לעשות את הדבר הזה [דברים כ"ד]. כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך, לגר ליתום ולאלמנה יהיה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצריים, על כן אנוכי מצווך לעשות את הדבר הזה [שם]. השיבה אל העצמיות המושפלת מעוררת גם את האחווה הלאומית – אל אחיך, וגם את האחווה האנושית הכללית – לגר ליתום ולאמנה, לחלש באשר בוא חלש. בשיבתנו אל הישות בפסח, בשיבתנו אל עצמנו, נשוב אל הכאוב שבנו כדי שתהא עצמיותנו עצמיות טובה שנתברך ונתפאר בה.